صفحه اصلی  »  کوییر
image_pdfimage_print
اسفند
۲۷
۱۳۹۷
واکنش علیه «ایدئولوژی جنسیتی» باید متوقف شود
اسفند ۲۷ ۱۳۹۷
این سو و آن سو خبر
۰
, ,
shutterstock_107087432
image_pdfimage_print

photo: JungHyun Lee/www.shutterstock.com

در این مقاله که در تاریخ ۲۴ ژانویه ۲۰۱۹ در «نیواستیتمن» منتشر شده، جودیت باتلر نگاه هراسان محافظه‌کاران مذهبی کلیسای کاتولیک از جمله شخص پاپ را نسبت به نظریه برساخته‌شدن جنسیت نقد می‌کند. از جمله این هراس‌ها در مورد نظریات خود باتلر است که موضوع سیالیت جنسیتی را نظریه‌پردازی کرده است – اینکه شخص می‌تواند با جنسی متولد شود و سپس در رابطه با هنجارهای اجتمایی و قدرت این هنجارها جنسیتی بی‌ارتباط به جنس اول تولد را در هر لحظه ار زندگی انتخاب کند.

هراس دیگر این محافظه‌کاران مذهبی که باتلر به آن هم پاسخ می‌‌دهد مربوط به موضوع آموزش مسائل جنسی‌ و جنسیتی و گوناگونی‌های زندگی‌‌های جنسی‌ و جنسیتی است.

جودیت باتلر استاد دانشگاه، فیلسوف و نظریه‌پرداز حوزه جنس، جنسیت و فراهنجاری جنسی‌ است. او در زمینه نظریه‌پردازی پساساختارگرا در توضیح مفهوم جنس و جنسیت کار کرده و نظریات او در حوزه مطالعات کوییر، مطالعات جنسیت، نقد فمینیستی و فلسفه اخلاق مطرح هستند.

جودیت باتلر – در چند سال گذشته، معترضین در اروپا، آمریکای لاتین و مناطق دیگر به «ایدئولوژی جنسیتی» اعتراض کرده‌اند. انتخابات در فرانسه، کلمبیا، کاستاریکا و برزیل بر نقش‌های جنسیتی نامزدها متمرکز شده بود. در ایالات متحده، کاتولیک‌ها و اونجلیک‌ها با بسیاری از موقعیت‌های سیاسی، که در جایی دیگر با «نظریه جنسیت» یا «ایدئولوژی جنسیت» مرتبط بودند، مخالفت داشتند: حق حضور ترنس‌ها در ارتش، حق سقط جنین، حقوق زنان و مردان همجنس‌گرا، دوجنس‌گرا و افراد تراجنسیتی، ازدواج همجنس‌گرایان، فمینیسم و جنبش‌های دیگری که از برابری جنسیتی و آزادی جنسی طرفداری می‌کنند.

می‌شود گفت که این واکنش علیه «ایدئولوژی جنسیتی» در سال ۲۰۰۴، هنگامی شکل گرفت که شورای اسقف‌ها در امور خانواده، نامه‌ای به اسقف اعظم کلیسای کاتولیک نوشت که در آن به پتانسیل «جنسیت» جهت از بین بردن ارزش‌های زنانه‌ حائز اهمیت از نظر کلیسا، تقویت تضاد میان جنس‌ها و اعتراض به تمایز طبیعی و سلسله مراتبی میان زن و مرد که بر مبنای ارزش‌های خانوادگی و زندگی اجتماعی پایه‌ریزی شده است، اشاره داشت.

در سال ۲۰۱۶، پاپ فرانسیس موضوع را در نامه‌ای تشدید کرد: «ما لحظه‌‌ نابودی انسان همچون تمثال خداوند را تجربه می‌کنیم». پاپ ایدئولوژی جنسیت را مشمول این مخدوش‌سازی کرد و اعلام کرد: «امروز کودکان – کودکان!- در مدرسه آموخته‌اند که هر کس می‌تواند جنس خود چه مرد یا چه زن را انتخاب کند!» در نهایت، فرانسیس آنچه را که از لحاظ الهیاتی در معرض خطر است تصریح کرد: «خدا مرد و و زن را خلق کرد؛ خداوند جهان را به شیوه‌ای مسلم خلق کرد… و ما دقیقا برعکس عمل می‌کنیم».

نکته پاپ این است که آزادی جنسیت – آزادی بودن یا تبدیل شدن به یک جنسیت؛ این ایده که زندگی جنسیتی‌شده می‌تواند بیانگر آزادی شخصی یا اجتماعی باشد- واقعیت را تحریف می‌کند. چرا که به نظر او ما نه آزاد هستیم که جنسیتی را که با آن متولد شدیم انتخاب کنیم و نه آزاد هستیم تا گرایش جنسی‌ای که از آنچه از جانب خدا مقدر شده انحراف یافته است را ابراز کنیم. در حقیقت، حق افراد برای تعیین جنسیت و گرایش جنسی  از نظر صاحب‌نظران مذهبی ضد-جنسیت بسان تلاشی برای گرفتن قدرت خلقت خداوند و ضدیت با محدودیت‌هایی که از جانب خداوند بر فعالیت انسان تکلیف شده، دیده می‌شود و از نظر پاپ، برابری جنسیتی و آزادی جنسی نه تنها افراط، بلکه ویرانگر و حتی «شیطانی» است.

برابری جنسیتی از نظر این منتقدان به عنوان «ایدئولوژی شیطانی» تلقی شده، چرا که آنها تنوع جنسیتی را به عنوان «یک برساخته‌شده اجتماعی» مرتبط  به رخدادهای تاریخی در نظر می‌گیرند که بر تمایز ذاتی تفویض شده از جانب خداوند میان جنس‌ها تحمیل شده است. این درست است که نظریه‌پردازان جنسى به طور کلی این ایده را که جنسیت به‌واسطه جنس تعیین شده در هنگام تولد متعین می‌شود، رد می‌کنند ولیکن تفسیر مفهوم برساخته‌شدن اجتماعی به عنوان تخریب عمدی واقعیت عرضه‌شده توسط خداوند، به غلط حوزه مطالعات جنسیت و مفهوم  برساخته‌شدن اجتماعی را با شیوه‌هایی التهاب‌آمیز و نتیجه‌گرا تعبیر می‌کند.

اما اگر کسی نظریه‌ جنسیت را با دقت بررسی کند، در می‌یابد که این نظریه نه مخرب است و نه تلقین‌گر. در حقیقت، آن نظریه صرفا به دنبال نوعی آزادی سیاسی برای زندگی در جهانی عادلانه و قابل زیستن است.

در «جنس دوم» (۱۹۴۹) فیلسوف اگزیستانسیالیست سیمون دوبوآر به خوبی نوشت: «هیچ کس زن متولد نمی‌شود بلکه زن می‌شود». این ادعا فضایی را برای این ایده به وجود آورد که جنس با جنسیت یکسان نیست. و در ساده‌ترین فرمول‌بندی این مفهوم، جنس همچون داده زیست‌شناختی و جنسیت تفسیر فرهنگی جنس دیده می‌شود. ممکن است فردی از لحاظ زیست‌شناختی مونث متولد شود، اما پس از آن فرد باید در میان مجموعه از هنجارهای اجتماعی حرکت کند و بفهمد به عنوان یک زن- یا با جنسیت دیگر- در وضعیت فرهنگی خود چگونه باید زندگی کند.

برای دوبوآر مهم است که «جنس» از همان ابتدا بخشی از وضعیت تاریخی شخص باشد. برای دوبوآر «جنس» انکار نمی‌شود، اما معنای آن مورد مناقشه است: به هیچ وجه مونث بودن در هنگام تولد، تعیین نمی‌کند که یک زن چطور زندگی خواهد کرد و زن بودن چه معنی خواهد داشت. در واقع، بسیاری از ترنس‌ها که در هنگام تولد جنسی به آنها اختصاص داده می‌شود، سپس در طول حیات خود جنسی دیگر را برای خود مطالبه می‌کنند. اگر ما شرح ساخت اجتماعی را براساس منطق «اگزیستانسیالیستی» دو بوآر بنا کنیم، پس ممکن است فرد زن به دنیا بیاید اما تبدیل به مرد شود.

تغییر «نهادی» قوی‌تری درباب ساختار اجتماعی در دهه نود میلادی ظهور کرد و بر این واقعیت متمرکز شد که جنس، خودش، تعیین می‌شود. این بدان معنی است که مراجع پزشکی، خانوادگی و حقوقی نقش مهمی را در تعیین چیستی جنسیت نوزاد بازی می‌کنند. در اینجا «جنس» گرچه تا حدی در چارچوب زیست‌شناسی تعریف شده است، دیگر به عنوان داده‌ زیست شناختی در نظر گرفته نمی‌شود. اما چارچوب مربوط به این تعیین چیست؟

مواردی همچون نوزادان «اینترسکس» که با ویژگی‌های جنسی مختلطی به دنیا آمده‌اند را در نظر بگیرید. بعضی از متخصصان پزشکی دلایل هورمونی را برای تعیین جنسیت آنها جستجو می‌کنند، در حالی که دیگران کروموزوم را عامل تعیین‌کننده می‌دانند. چطور تعیین جنسیت و جنس حصول می‌شود: افراد اینترسکس به طور فزاینده‌ای به این واقعیت انتقاد دارند که مراجع پزشکی اغلب آنها را به غلط طبقه‌بندی کرده‌اند و آنها را در معرض اشکال بی‌رحمانه «اصلاح» قرار داده‌اند.

در نظر گرفتن توامان تفسیرهای اگزیستانسیالیستی و نهادی از ساختار اجتماعی نشان می‌دهد که جنسیت و جنس توسط مجموعه پیچیده و متقابل فرآیندهای تاریخی، اجتماعی و بیولوژیکی تعیین می‌شود. و به نظر من، شکل‌های نهادی قدرت و دانش پیش از آنکه ما متولد شویم، تمامی انتخاب‌های وجودی که ما بدان دست می‌زنیم را شکل داده و هماهنگ کرده است.

به ما جنس خاصی نسبت داده شده است، به شیوه‌های مختلفی با ما رفتار شده است که انتظارات از زندگی به عنوان یک جنسیت یا جنسیت دیگر را منتقل می‌کند و ما در نهادهایی شکل گرفته‌ایم که زندگی ما را از طریق هنجارهای جنسیتی بازتولید می‌کند.

بنابراین، ما همواره در راه‌هایی که نمی‌توانیم انتخاب کنیم «برساخته» شدیم. در عین حال ما همه به دنبال ایجاد زندگی در یک دنیای اجتماعی هستیم که امور متداول تغییر می‌کنند و جایی که ما تلاش می‌کنیم تا خودمان را در امور متداول موجود و در حال تحول پیدا کنیم. این نشان می‌دهد که جنس و جنسیت به گونه‌ای «برساخته شده» که نه به طور کامل تعیین شده و نه به طور کامل انتخاب شده است، بلکه در کشاکش متناوب میان جبر تعیین و اختیار گرفتار است.

آیا در این‌صورت جنسیت یک حوزه مطالعاتی مخرب، شیطانی و یا تلقین‌گر است؟ نظریه‌پردازان جنسیت که خواستار برابری جنسیتی و آزادی جنسی هستند، متعهد به دیدگاهی بیش از حد ارادی از «ساختاراجتماعی» نیستند که براساس قدرت الهی شکل گرفته است. همچنین نظریه‌پردازان جنسیتی به دنبال القاء کردن عقاید خود از طریق آموزش جنسیت به دیگران نیستند. احتمالا، ایده جنسیت به سوی نوعی آزادی سیاسی گشوده می‌شود که اجازه می‌دهد مردم با جنسیت «داده شده» یا «انتخاب شده» خویش بدون تبعیض و ترس زندگی کنند.

انکار این آزادی‌های سیاسی، همانطور که پاپ و بسیاری از مبلغان مسیحی معتقد به انجام آن هستند، منجر به عواقب وخیمی می‌شود: کسانی که می‌خواهند سقط‌ جنین کنند از انجام این عمل به شکل آزادانه بازداشته می‌شوند؛ گی‌ها و لزبین‌هایی که دوست دارند ازدواج کنند، از تحقق این آرزو محروم می‌شوند؛ و کسانی که مایل به اخذ جنسی متمایز از جنس اختصاص یافته به آنها در هنگام تولد هستند، از انجام این کار بازداشته می‌شوند.

علاوه بر این، مدارسی که به دنبال تدریس تنوع  و گوناگونی جنسیتی هستند محدود می‌شوند و جوانان از دانش در مورد گستره واقعی زندگی‌های جنسیتی محروم خواهند شد. چنین فلسفه تعلیمی درباب گوناگونی جنسیتی توسط منتقدان آن به عنوان الگویی دگماتیک تلقی می‌شود که تجویز می‌کند دانشجویان چگونه باید فکر کنند یا زندگی کنند. در حقیقت، این منتقدان به طور آگاهانه‌ باور غلطی را مطرح می‌کنند. بر اساس گفته این منتقدان معرفی جلق‌زدن یا همجنس‌گرایی به عنوان ابعاد زندگی جنسی، همچون کتابی راهنما عینا به دانشجویان جلق‌زدن یا همجنس‌گرا شدن را آموزش می‌دهد. به هر حال، خلاف آن صحیح است. آموزش برابری جنسیتی و تنوع جنسی، آن «عقیده دینی سرکوبگرانه» که بسیاری از جنسیت‌ها و زندگی‌های جنسی را در سایه‌ها، بدون شناخت و محروم از هرگونه آینده‌ای مطرود داشته است، زیر سوال می‌برد.

در نهایت، مبارزه برای برابری جنسیتی و آزادی جنسی به دنبال رفع رنج و شناخت گوناگونیهای فرهنگی تنانه است که ما زندگی می‌کنیم.

آموزش جنسیت تحریک‌آمیز نیست: به فرد نمی‌گوید که چگونه زندگی کند؛ بلکه این امکان را برای جوانان فراهم می‌کند تا راه خود را در جهانی که اغلب آنها را با هنجارهایی محدود و بی‌رحمانه مواجه می‌کند، پیدا کنند. بنابراین تاکید بر تنوع جنسیتی، مخرب نیست: این امر پیچیدگی‌های انسانی را تصدیق می‌کند و فضایی را برای افراد برای یافتن راه خود در این پیچیدگی‌ها ایجاد می‌کند.

دنیای تنوع جنسیتی و پیچیدگی جنسی از بین نمی‌رود. این امر فقط خواستار به رسمیت شناخه شدن بیشتر برای همه کسانی است که قصد دارند جنسیت و سکسوالیته خود را بدون هرگونه داغ ننگ یا تهدید و خشونت زندگی کنند. کسانی که خارج از هنجار قرار می‌گیرند، سزاوار هستند تا بدون ترس در این جهان زندگی کنند، باید بتوانند عشق بورزند، و وجود داشته باشند و به دنبال ایجاد یک جهان عادلانه‌تر و عاری از خشونت باشند.


پانویس:

این مقاله  به قلم جودیت باتلر – فیلسوف، استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز حوزه سکس، جنسیت و گرایش جنسی – بخشی از مجموعه آگوراست که حاصل همکاری میان نیواستیتمن و آرون جیمز وندلند است. آرون استادیار فلسفه در دانشکده اقتصاد و از ویراستاران «ویتگنشتاین و هایدگر» و «تکنولوژی از دید هایدگر» است.

منبع: رادیوزمانه

آبان
۱
۱۳۹۷
«آسکسوالیته‌ها ـ چشم‌اندازهای فمینیستی و کوییر»
آبان ۱ ۱۳۹۷
این سو و آن سو خبر
۰
, , ,
WorldPride_2012-Asexuality-LGBT
image_pdfimage_print

Photo: radiozamaneh.com

سهراب فرنام

بررسی و مطالعه آسکسوالیته به عنوان هویت جنسی یا گرایش جنسی در دهه اخیر صورت گرفته است. اما این مطالعات در مراحل اولیه خود قرار دارند زیرا هنوز ابعاد گوناگون و متفاوت پدیده آسکسوالیته روشن و آشکار نشده است. کتاب «آسکسوالیته‌ها؛ چشم‌اندازهای فمینیستی و کوییر» گامی برای شناخت بهتر این پدیده، نقد رویکردهای گذشته و راه‌های پیش رو است. این کتاب به شش بخش موضوعی تقسیم شده و دربردارنده ۱۶ فصل است که در ادامه به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

 

بخش اول: نظریه‌پردازی درباره آسکسوالیته

بخش اول با عنوان «نظریه‌پردازی درباره آسکسوالیته: جهت‌گیری‌های جدید» به موضوعات نظری پیرامون تعریف، هویت و تاریخ آسکسوالیته اختصاص دارد که در فصل‌های بعدی دنبال می‌شوند. نخستین فصل کتاب به روند تاریخی آسیب‌شناسی و پزشکینه کردن آسکسوالیته می‌پردازد. گسست از این روند، پروژه سیاسی و ضروری برای جنبش آسکسوال بوده است. در همین راستا نویسنده درصدد است در این پروژه سیاسی مشارکت کند، آن‌هم با تبارشناسی شناخت و آسیب‌شناسی میل و فعالیت جنسی. نویسنده به‌منظور ایجاد فضاهای جدیدی برای آسکسوالیته‌ها، محققان را تشویق می‌کند درباره آسکسوالیته تفکر کنند، آن‌هم خارج از مدل‌های پزشکی و ابزار تشخیص که مبتنی بر پارادایم‌های فیزیولوژیکی و بیولوژیکی میل هستند (نگاه کنید به مقدمه و همچنین به ص ۵۲).

 

 

در فصل دوم، نویسندگان با نوعی رویکرد روان‌شناختی ـ فیزیولوژیکی به مطالعه آسکسوالیته می‌پردازند. اگرچه آن‌ها به محدودیت‌های این مطالعه اذعان می‌کنند، به یافته‌های موردپژوهشی زنان آسکسوال اشاره می‌کنند که ظاهراً با محرک‌های جنسی تحریک نمی‌شوند. یافته‌های آن‌ها نشان می‌دهد که آسکسوالیته گاهی اوقات می‌تواند برحسب «عدم فعالیت جنسی» توصیف شود و نه برحسب سرکوب یا ناتوانی برای پذیرش فعالیت جنسی. از این رو آن‌ها مدل دیگری از اعتبار را برای آسکسوالیته فراهم می‌کنند (ص ۱۰۷).

در فصل سوم، آسکسوالیته در درون حوزه روانکاوی بررسی می‌شود. در این فصل، نظریه‌های فروید درباره سکسوالیته، میل، تخیل و لیبیدو با نظرات لاکان درباره زبان مقایسه و بررسی می‌شود تا از این رهگذر نوعی چارچوب روانکاوی فمینیستی و کوییری ایجاد و در آن، آسکسوالیته نظریه‌پردازی شود. نویسنده در این فصل، با اشاره به عدم وجود موضوع آسکسوالیته در نظریه روانکاوی، نقد مهمی را مطرح می‌کند. همچنین گفتمانی را بسط و گسترش می‌دهد که برای نظریه فمینیستی و کوییر بنیادی است (ص ۱۵۴).

بخش دوم: سیاست آسکسوالیته

عنوان بخش دوم «سیاست آسکسوالیته» است که امکان‌های سیاسی جنبش آسکسوال را بررسی می‌کند. پرسش‌هایی که در این بخش مطرح می‌شوند عبارت‌اند از: اهداف سیاسی و تأثیرات سیاسی آسکسوالیته چیست و چگونه با تاریخ و جنبش‌های سیاسی دیگر همپوشانی دارند و از آن‌ها فاصله می‌گیرند؟

فصل چهار با عنوان «سیاست هویت رادیکال: آسکسوالیته و بیان‌های معاصر هویت»، به بررسی سیاست هویت رادیکال در مورد آسکسوالیته می‌پردازد. نویسنده با نقد پیش‌فرض‌ها، به‌ویژه پیش‌فرض‌هایی که در اجتماعات رادیکال کوییر وجود دارد، رابطه آسکسوالیته با هویت‌ها و فعالیت‌های «بهنجار» را کندوکاو می‌کند و در ادامه استدلال می‌کند که آسکسوالیته مبتنی بر نوعی تغییر نظام‌اند است. به نظر نویسنده، آسکسوالیته با تعهد به مقاومت در برابر دگرجنسگراهنجاری اجباری و نیز سکسوالیته اجباری، فرصت مهمی را برای اصلاح و تغییر سیاست هویت رادیکال فراهم می‌کند. نویسنده با تأکید بر ادغام آسکسوالیته در این جنبش، سیاست هویتی ایجابی‌تر و تکثرگراتر را پیش‌بینی می‌کند که تمام هویت‌های جنسی گوناگون را محترم می‌شمارد (ص ۱۹۵).

فصل پنج آسکسوالیته را در چارچوب سیاست جنسی فمینیستی و کوییر در نظر می‌گیرد. نویسنده با نقدی آسکسوال از مفهوم «سرکوب» استدلال می‌کند که پیدایش اجتماع آسکسوال ما را ناگزیر می‌کند تا رتوریک آزادی جنسی را از نو صورتبندی کنیم به‌ویژگی اتکا آن را به تفسیری از بلوغ که با «سرکوب» آغاز و با «رهایی» به پایان می‌رسد. نویسنده بر این باور است که این روایت و تفسیر نه تنها در گفتمان فمینیستی/کوییر بلکه در نظریه‌پردازی‌های فمینیستی و کوییر اخیر درباره آسکسوالیته وجود دارد (ص ۲۳۶).

فصل شش نگاه دقیق‌تری به همگرایی‌ها و واگرایی‌ها میان آسکسوالیته و نژاد می‌کند. این فصل با عنوان «در باب نژادی سازی آسکسوالیته»، ایدئولوژی فراگیر سفیدپوست بودن را در سیاست جاری آسکسوال مورد پرسش قرار می‌دهد. نویسنده در این فصل، برخلاف این ادعا که آسکسوالیته یک هویت جدید است، نشان می‌دهد که آسکسوالیته مفهومی است که مدت‌ها قبل در مفاهیم نژادپرستانه از سکسوالیته وجود داشته است. او استدلال می‌کند که از زمان برده‌داری در امریکا به بعد، آسکسوالیته به‌عنوان گرایش جنسی آرمانی سوءتعبیر شد تا قدرت سفیدپوستان و انقیاد سیاه‌پوستان را توجیه کند. نویسنده با نگاه تاریخی به نژاد، شرح می‌دهد چگونه تصورات کنونی از «آسکسوالیته» کماکان تحت تأثیر ایدئولوژی سفیدپوست بودن است (ص ۲۵۱).

بخش سوم: بصری سازی آسکسوالیته در فرهنگ رسانه

بخش سوم کتاب با عنوان «بصری سازی آسکسوالیته در فرهنگ رسانه» دارای سه فصل است. این بخش کندوکاو می‌کند که چگونه رسانه‌های جدید، تلویزیون و فیلم، گفتمان عمومی پیرامون آسکسوالیته را برملا می‌کنند و همچنین رتوریک‌ها پیرامون هنجارسازی و آسیب‌شناسی در رابطه با آسکسوالیته و نیز ناتوانی را تداوم می‌بخشند یا با آن‌ها مقابله می‌کنند.

فصل هفت این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه بدن آسکسوال تبدیل به یک صحنه می‌شود و نشان می‌دهد که فرهنگ مسلط به‌قدر کافی قادر نیست آسکسوالیته را قابل‌فهم سازد. به نظر نویسنده، درحالی‌که بدن آسکسوال به‌عنوان یک ابژه بت واره در صحنه‌های رسانه‌ها به‌شدت مشاهده‌پذیر و قابل‌مصرف شده است، آسکسوال به نحوی متناقض در گفتمان جنسی مبهم و بیگانه باقی می‌ماند. در نهایت نویسنده خواستار بازنگری در صحنه رسانه‌ها و پیوندهای آن با سیاست مشاهده‌پذیری از طریق بازشناسی ابهام‌ها و امکان‌های آن برای تفکر کوییر می‌شود (ص ۲۹۰).

در فصل هشت نویسنده به بررسی روابط میان آسکسوالیته و آسیب شناسی، پزشکینه کردن و هنجارسازی می‌پردازد تا آشکار کند چگونه رسانه‌ها عموماً آسکسوالیته را به عنوان امر نابهنجار به تصویر می‌کشند. برای مثال، نویسنده به سریال تلویزیونی دکستر اشاره می‌کند که شخصیت اصلی آن، فاقد میل جنسی است، واستدلال می‌کند که تاکید این سریال بر فهم آسکسوالیته به‌مثابه امر نابهنجار، پیوندهای فرهنگی میان آسکسوالیته و آسیب‌شناسی را تقویت می‌کند در حالی که فیلم Mysterious Skin هم آسکسوالیته و هم سکسوالیته بیش ـ فعال را با تروما نسبت می‌دهد. به نظر نویسنده این بازنمایی‌ها باعث ایجاد برداشت‌های نادرست از آسکسوالیته می‌شوند (ص ۳۳۰).

فصل نه به بررسی فیلم Shortbus از دیدگاه آسکسوالیته و فمینیسم اختصاص دارد. نویسنده بر این نظر است که این فیلم به رغم به کارگیری واژگان کوییر، در نهایت دیدگاه محافظه‌کارانه‌تری درباره بدن‌های متفاوت ارائه می‌دهد. شخصیت اصلی این فیلم سوفیا است. تضاد اصلی فیلم، ناتوانی او برای داشتن ارگاسم است. به نظر نویسنده، کارگردان در اینجا آسکسوالیته‌ آسیب شناختی را با ساخت بدن‌های میل‌کننده و بهنجار مرتبط می‌کند. نویسنده با ترکیب نظریه کوییر با مطالعات آسکسوال کوییر و فمنیستی، روشی را برای فهم سکسوالیته و آسکسوالیته خارج از الزام و اجبار به ارگاسم فراهم می‌کند (ص ۳۵۱).

بخش چهام: آسکسوالیته و مردانگی

مسئله اصلی این بخش این است که چگونه گفتمان‌های فرهنگی بر ساخت مردانگی‌های آسکسوال تأثیر می‌گذارند. در فصل ۱۰، نویسنده با آشکار کردن تاریخ آسکسوال چهره دلقک در سینما، آسکسوالیته را خارج از چارچوب‌های هویت و میل کندوکاو می‌کند و در عوض بر رفتارها و کنش‌های این چهره تمرکز می‌کند. نویسنده استدلال می‌کند که از طریق این چهره می‌توانیم ببینیم چگونه آسکسوالیته تا مدت‌ها در شکل‌های گوناگون، متغیر و غالباً استعاره‌ای وجود داشته است (ص ۴۳۰).

فصل ۱۱ امکان وجود ویژگی‌های مردانه را در آسکسوالیته در نظر می‌گیرد که می‌توانند ساختارشکن باشند. نویسنده این کار را با نوعی قوم‌نگاری انجام می‌دهد که تجربه‌های زیسته مردان آسکسوال و نبرد آن‌ها با هنجارهای مسلط مردانگی و میل جنسی بهنجار را شرح می‌دهد. نویسنده نشان می‌دهد چگونه زندگی مردان آسکسوال تحت تأثیر آرمان‌های جنسیت زده مردانگی قرار گرفته است و نتیجه‌گیری می‌کند که برتری فرهنگی سکس به عنوان عنصر محوری هویت، بر زندگی همه تأثیر می‌گذارد (ص ۴۵۰).

بخش پنجم: سلامتی، ناتوانی و پزشکینه کردن

این بخش، سه فصل را در بر می‌گیرد. در واقع هنجارهای جنسی بر بسیاری افراد تأثیر می‌گذارند به‌ویژه هنگامی‌که این هنجارها صرفاً سکسوالیته بهنجار و سالم را معتبر تلقی می‌کنند. این بخش به بررسی شکل‌های رنج و افسردگی افراد آسکسوال در تاریخ پزشکی و سکس شناسی، موردپژوهشی‌های حقوقی و مصاحبه‌های قوم نگارانه می‌پردازد.

موضوع فصل ۱۲ تبارشناسی آسیب‌شناسی آسکسوالیته‌ها در ادبیات پزشکی، روانپزشکی و سکس شناسی است. نویسنده توضیح می‌دهد چگونه این روند بعدها بر ساخت بدن‌ها و سکسوالیته بهنجار تأثیر گذاشته است. او در پی آسکسوالیته فمینیستی و کوییر است که به ما اجازه می‌دهد تا دوباره آسکسوالیته و ناتوانی را از نو ارزیابی کنیم و هنجار یکپارچه از سکسوالیته و سالم بودن بدن‌ها را به چالش بکشیم (ص ۴۹۹).

فصل ۱۳ این مساله را کندوکاو می‌کند که چگونه انگیزه‌های سیاسی مسلط در میان اجتماعات آسکسوال و افراد ناتوان همدیگر را خنثی می‌کنند. نویسنده با اشاره به مواردی که دادگاه فعالیت جنسی را به عنوان «فعالیت مهم زندگی» تعریف می‌کند، چالش‌ها و تنش‌هایی را توضیح می‌دهد که این تعریف برای کنشگران آسکسوالیته و افراد ناتوان به وجود می‌آورد. نویسنده در ادامه، راه‌هایی را نشان می‌دهد که این دو اجتماع می‌توانند با یکدیگر همکاری دوجانبه داشته باشند (ص ۵۷۰).

در فصل ۱۴، فصل پایانی این بخش، نویسنده آسکسوالیته را در ارتباط با زنانی مورد بحث قرار می‌دهد که دچار درد مزمن تناسلی هستند. نویسنده به شرح قوم‌نگارانه می‌پردازد و می‌پرسد که تا چه اندازه یک گرایش آسکسوال می‌تواند برحسب رفتار تعریف شود و اروتیک لذت و درد در بیان جنسی و آسکسوال چیست. او نشان می‌دهد چگونه اجبار دگرجنسگراهنجار به سکس دخولی، از امکان‌های جنسی دیگر جلوگیری می‌کند. او در می‌یابد که فعالیت‌های جنسی غیردخولی می‌تواند به نحو مثبتی تبدیل به رضایت جنسی شود و با اسطوره دگرجنسگراهنجار «سکس واقعی» مقابله کند که امکان اروتیک زنانه را محدود می‌کند. همچنین مطالعه او نشان می‌دهد چگونه انواع متفاوتی از صمیمیت و حتی امتناع از رفتار جنسی می‌تواند برای افراد گوناگون معنادار و مهم باشد (ص ۶۱۰).

بخش ششم: نظریه ادبی آسکسوال

بخش پایانی این کتاب به نظریه ادبی آسکسوال اختصاص دارد و دو فصل را در بر می‌گیرد. نویسنده در فصل ۱۵ رمان The Bone People را مطالعه و بررسی می‌کند و نشان می‌دهد منتقدان ادبی، موضوع آسکسوالیته را غالباً نادیده گرفته‌اند. نویسنده با پذیرش مفهوم مکان و زمان کوییر از نظر جودیت هالبرستام، آسکسوالیته شخصیت اصلی رمان را در تضاد با منطق خانواده و تولیدمثل و به عنوان عنصر کلیدی در گذر رمان از مرزبندی‌های ملی، نژادی، خانوادگی، فرهنگی، دینی و جنسی قرار می‌دهد. نویسنده نشان می‌دهد که اصلاح ساختار خانواده گویای این است که پیوند میان والدین و کودکان ضرورتاً مبتنی بر روابط خونی نیست. همچنین فرزندپروری نیز نیازمند روابط جنسیتی یا جنسی نیست (ص ۶۴۹).

فصل ۱۶ و نهایی این کتاب آسکسوالیته را به عنوان منطق ساختار خود ـ روایتی در نظر می‌گیرد. این فصل با عنوان «به سوی ساختار روایی آسکسوال» به مطالعه و بررسی دو کتاب از هنری جیمز می‌پردازد و در پی نظریه ادبی آسکسوال است که منطق اروتیک هنجاری روایت را به چالش می‌کشد. نتیجه‌گیری این فصل در نهایت به ما یادآوری می‌کند که آسکسوالیته‌ها لزوماً دارای هدف غایت شناختی نظیر تولیدمثل نیستند؛ آن‌ها به طور منفرد تعریف پذیر نیستند بلکه متعدد، متکثر، کوییر و حتی آموزنده هستند (ص ۶۶۰).

منبع: رادیو زمانه