صفحه اصلی  »  فقه
image_pdfimage_print
شهریور
۱۹
۱۳۹۸
ایران و عربستان، شباهت‌ها در زمینه برخورد با زنان
شهریور ۱۹ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , ,
Photo: AsierRomeroCarballo/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: AsierRomeroCarballo/depositphotos.com

مهری قاسمی

گرچه بر اساس آمارهای رسمی و شاخص‌های بین‌المللی وضعیت زنان در عربستان از زنان ایران بهتر تلقی می‌شود، اما مشکلات و محرومیت‌های آنان در برخی زمینه‌ها و موانعی که در راه احقاق حقوق آنان وجود دارد مشابه کشور ما است. در بحث توسعه انسانی، و در بخش برابری جنسیتی، هم زنان ایران و هم زنان عربستانی وضعیت نامطلوبی را تجربه می‌کنند.

زمانی خانم لیلا فلاحتی، مدیرکل بین‌الملل معاونت امور زنان و خانواده ریاست جمهوری با اشاره به رتبه ۱۴۰ ایران در شاخص شکاف جنسیتی در میان ۱۴۴ کشور گفته بود: «شاخص‌هایی که تحت تاثیر گزارش‌های توسعه انسانی قرار دارند به دلیل آنکه مجموع شاخص‌های توسعه کشور را با نسبت کلی زنان و مردان نسبت به توسعه محاسبه می‌کند، معمولا وضعیت کشور را بهتر نشان می‌دهند. به همین دلیل محاسبه این شاخص‌ها به شکل جداگانه در مورد زنان میزان پایین‌تری را نشان می‌دهد.»

به بیان دیگر، هرچند رتبه شاخص‌های توسعه انسانی ایران در مجموع مردان و زنان بهتر از رتبه صد و چهلم جهان است، اما به محض اینکه آمارهای مربوط به زنان را بررسی کنیم، محرومیت و نابرابری چنان گسترده است که بلافاصله رتبه ایران به قعر جدول سقوط می‌کند.  از این جهت است که به نظر می‌رسد وضعیت زنان به مراتب بدتر از کشورهای همجوار است.

خانم فلاحتی در همان گفتگو به مقایسه ایران با کشورهای هم رتبه نیز پرداخته و گفته بود: «چاد ، سوریه ، پاکستان و یمن کشورهایی هستند که در رتبه پایین‌تری نسبت به ایران قرار دارند. با این وجود عربستان در این شاخص رتبه ۱۳۸ را کسب کرده است که عمدتا به دلیل «نرخ مشارکت اقتصادی» ۲۲.۵ درصدی زنان عربستانی نسبت به مشارکت ۱۷ درصدی زنان ایرانی است؛ «نرخ مشارکت زنان در مجلس» عربستان نیز حدود ۲۰ درصد  است که این نرخ در ایران حدود ۷ درصد است.»

فراموش نکنیم که در میان ده کشور خاورمیانه، نرخ مشارکت اقتصادی زنان در ایران پایین‌ترین میزان است. مطابق آماری که روزنامه قانون در شهریور ماه سال ۱۳۹۷ منتشر کرد، درصد مشارکت اقتصادی زنان در ده کشور خاورمیانه به ترتیب چنین بوده است: (۱- قطر ۵۸ درصد| ۲- کویت ۴۷ درصد| ۳- بحرین ۴۴ درصد| ۴- امارات متحده عربی ۴۱ درصد| ۵- ترکیه ۳۲ درصد| ۶- لبنان ۲۳ درصد| ۷- عربستان سعودی ۲۲ درصد| ۸- مصر ۲۲ درصد| ۹- عراق ۱۹ درصد| ۱۰- ایران ۱۷ درصد)

عدم مشارکت اقتصادی زنان به معنی وابستگی مالی آنها به مردان و در نتیجه فراهم شدن هرچه بیشتر زمینه برای خشونت‌ علیه زنان محسوب می شود. چندی پیش روزنامه شرق در گزارشی با عنوان «خشونت اقتصادی خشونتی پنهان علیه زنان» به بررسی رابطه میان وابستگی اقتصادی زنان و افزایش خشونت پرداخته و تاکید کرده بود: «تحقیقات نشان داده است زنانی که دارای استقلال مالی هستند و مهارت اقتصادی بیشتری دارند، بسیار بیشتر از دیگر زنان احتمال دارد روابط خشونت‌آمیز خود را ترک کرده و به آینده خود و خانواده‌شان کمک کنند.»

به این ترتیب باید تاکید کرد که مشارکت ۲۲ درصدی زنان عربستانی در اقتصاد این کشور در مقایسه با مشارکت ۱۷ درصدی زنان ایران، در واقع زمینه اعمال خشونت علیه زنان را کاهش می‌دهد. از طرفی وضع قوانین جدید درباره خشونت علیه زنان، خصوصا بعد از سال ۲۰۱۳ وضعیت حقوقی زنان در عربستان را حداقل در زمینه خشونت خانگی ارتقا داده است.

با این حال آن موانع سنتی و مذهبی که در جامعه ایران و عربستان وجود دارد و شرایط را برای سرکوب زنان فراهم می‌کند، شباهت‌های فراوانی دارند.

سایت Lowa law review طی گزارشی درباره تحولات قانون در عربستان و موانع مذهبی آن نوشته است: «عربستان قوانین فقه حنبلی را در مقابل سه فقه دیگر اجرا می‌کند و این مساله کشور را در وضعیت منحصر به فردی قرار می‌دهد. به جز عربستان سعودی فقه حنبلی در قطر، بخش‌هایی از عمان و امارات متحده عربی شایع است. خارج از این مناطق، گروه‌های بزرگ حنبلی در دیگر مناطق جغرافیایی حضور ندارند. به دلیل شیوع فقه حنبلی در این مناطق فعالان حقوق بشر و دیگر اعضای جامعه بین‌المللی باید در فشار آوردن برای تغییرات و سیاست‌هایی که دیگر کشورهای مسلمان به آن رسیده‌اند محتاط باشند و این نکته را درنظر بگیرند که عربستان سعودی مذهبی ملی دارد. به عنوان مثال فقه حنفی از روش قیاس برای پیدا کردن قوانین اسلامی استفاده می‌کند در حالی که حنبلی‌ها فقط بر سنت و حدیث تاکید دارند. بنابراین اگر از عربستان سعودی خواسته شود که تفسیری از قانون اسلام داشته باشد که در کشور مسلمان دیگر موفقیت آمیز بوده است بدون اینکه به فقه رایج آن کشور توجه شود، این پیشنهاد هیچ ارزشی نخواهد داشت و مردم عربستان سعودی این تفسیر را رد خواهند کرد.»

مشابه این بحران در ایران نیز وجود دارد. حکومت ایران قوانین فقه شیعه امامیه را در زندگی مردم حاکم کرده و به دلیل تفاوت این دستگاه فقهی با فرق دیگر اسلامی، حاضر به استفاده از تجارب دیگر کشورهای اسلامی در جهت تعدیل یا تغییر قوانین شریعت متناسب با شرایط روز نیست.

نویسنده مقاله مزبور در ادامه نوشته‌اش، به نکته دیگری هم اشاره کرده است: «این مساله که آیا قانون شریعت ارتکاب خشونت خانگی علیه همسران، فرزندان و کارگران خانگی را محکوم می‌کند یا از آن می‌گذرد یکی از موضوعاتی است که در مطالعات دانشگاهی به آن پرداخته شده است با این حال خشونت خانگی بی‌تردید مرتبا در عربستان سعودی رخ می‌دهد (هرچند هیچ آمار قابل اعتمادی در مورد میزان دقیق آن وجود ندارد) و قانون نیز تا همین اواخر آن را مورد توجه قرار نداده است. بیشتر موارد خشونت خانگی به طور گسترده عمومی نمی‌شوند و اگر گزارش شوند نگرانی‌هایی چون از دست دادن فرزند در روند طلاق، نگرانی از برانگیختگی بیشتر آزار و خشونت و یا این احساس که گزارش خشونت در واقع یک واکنش شدید نسبت به آن است را برای فرد قربانی در پی دارد. در سال‌های اخیر تنها موارد کمی به طور عمومی مطرح شده‌اند.»

در ایران نیز ابهام در دستگاه فقهی چنان است که گاه حتی به نظر می رسد خشونت خانگی علیه زنان و کودکان مورد حمایت فقهی نیز قرار دارد و حتی کتک زدن زنان (و حتی کودکان) در برخی موارد بخشی از حقوق مردان به حساب آمده است. شاید به همین دلیل است که در جمهوری اسلامی ایران، هنوز امکان تصویب و اجرای قوانین مخالف خشونت علیه زنان فراهم نشده است.

مشکل دیگر در عربستان ساختار قضایی آن است که کاملا با ساختار قضایی ایران مشابه است. نویسنده مقاله پیش‌گفته به بررسی ساختار قضایی عربستان نیز پرداخته و می نویسد: «بخش قضایی حکومت عربستان سعودی را ۳ دادگاه مختلف شریعت تشکیل می‌دهند که شامل دادگاه درجه یک، دادگاه عالی و دادگاه استیناف است. بر اساس این سیستم، قضات سعودی عمدتا در حوزه حقوق اسلامی تحصیل کرده‌اند و تخصصی در حوزه‌های فنی و تجاری ندارند. این بیانگر دامنه گسترده قوانین اسلام در حکومت عربستان سعودی است. در نهایت سه تفاوت عمده میان سیستم‌های قضایی عربستان سعودی و کشورهای غربی وجود دارد. اولا در حالی که قانون حکومتداری اعلام می‌کند که قوه‌ قضاییه مستقل است اما گستره این استقلال با وجود قدرت بی‌قید و شرط پادشاه در تمام جنبه‌های حکومت‌داری پرسش‌برانگیز است. ثانیا سیستم دادگاه‌های عربستان سعودی هیچ سیستم رسمی برای قوانین دادرسی و یا مکانیزم‌های اجرایی ندارد از جمله در این سیستم قوانین تصویب شده‌ای درباره جلسه‌های پیش از دفاع، تحقیقات اولیه و دادخواهی و دیگر موضوعاتی که در سیستم قضایی غربی اهمیت بسیاری دارد وجود ندارد. این مساله موانعی را نه تنها بر سر راه طرفین دعوا قرار می‌دهد بلکه مانعی بر سر تلاش‌های خارجی برای هدایت نظام حقوقی عربستان سعودی است. ثالثا به دلیل آنکه دادگاه‌های عربستان سعودی به تصمیمات دادگاه‌های پیشین و دادگاه‌های بالاتر ارجاع داده نمی‌شوند هیچ سیستم منظمی برای گزارش تصمیمات دادگاه وجود ندارد و حتی اگر چنین سیستمی وجود داشته باشد هیچ کمکی به طرفین دعوا نخواهد کرد.»

می توان گفت که تقریبا همین شرایط در دادگاه‌های ایران نیز حاکم است. قضات حتما باید در زمینه قوانین اسلامی مطالعه داشته باشند، و دستگاه قضایی نیز علی‌رغم ادعای استقلال، هرگز مستقل نبوده است. دیگر اینکه استناد قاضی به «علم» خودش به اندازه استناد او به قانون معتبر است و بنابراین موجب هرج و مرج در احکام قضایی شده است، و بالاخره اینکه هیچ ساختار منظمی برای بررسی و نقد یک حکم حقوقی وجود ندارد.

نتیجه چنین وضعیتی مثلا در امور مربوط به زنان، و خصوصا احکام مربوط به خشونت خانگی آن است که صدور حکم‌هایی کاملا متفاوت و حتی متضاد در دادگاه‌ها، حس امنیت قضایی را از زنان سلب نموده است. به این ترتیب به نظر می رسد که علی‌رغم پیشرفت‌هایی که در عربستان و در زمینه قوانین مربوط به خشونت علیه زنان صورت گرفته است، و علی‌رغم اینکه شاخص توسعه انسانی و همچنین برابری جنسیتی در عربستان نسبت به ایران بالاتر است، اما در عمل مشکلات مشابهی پیش روی زنان قرار دارد و منبع این مشکلات نیز سیطره نگاه فقهی در هر دو کشور است.

شهریور
۸
۱۳۹۸
منع اشتغال زنان، خشونت پنهان در خانواده‌ها
شهریور ۸ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , , ,
Photo: SIphotography/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: SIphotography/depositphotos.com

مهری قاسمی

منع اشتغال زنان در خارج خانه از جمله سنت‌های ظالمانه و بخشی از خشونت‌های پنهان علیه زنان در خانواده‌های سنتی است که از سوی نهادهای مذهبی نیز حمایت می‌شود.

دختران و زنانی که به دلیل مخالفت پدر یا شوهر اجازه کار کردن پیدا نمی‌کنند، معمولا نه حمایتی قانونی دارند و نه افکار عمومی به تضییع حقوق آنها حساس است.

در شرایطی که خشونت‌های جسمی و ضرب و شتم زنان در خانه از سوی برخی افراد و نهادهای بانفوذ توجیه می‌شود، بدیهی است که اعتراض به تضییع حق اشتغال چندان جدی گرفته نخواهد شد. هر چند که زنان در خانه پدری نیز با اعمال این محدودیت‌ها مواجه هستند و قانون نیز به بهانه «ولایت پدری» چنین رفتارهایی را حمایت می‌کند، اما بیشترین موانع در زمینه اشتغال زنان معمولا پس از ازدواج آنها و توسط شوهر ایجاد می‌شود.

این رفتارها و اعمال زور از سوی شوهر با استناد به فرضیه ریاست مردان در خانواده و همچنین ولایت آنها بر زنان توجیه می‌شود.

مجله «زن در فرهنگ و هنر» چاپ دانشگاه تهران، چند سال پیش مقاله‌ای با عنوان «اختیارات شوهر در منع اشتغال زن در نظام حقوقی ایران» منتشر و در بخشی از آن، قدرت مردان برای منع اشتغال زنان را از نتایج طبیعی ریاست مرد در خانواده تلقی کرد: «از نتایج ریاست مرد بر خانواده، علاوه بر تمکین، تعیین محل سکونت توسط مرد، مخالفت شوهر با شغل زن در صورت منافات با مصالح خانوادگی و حیثیت زن یا شوهر، عدم خروج زن  از محل زندگی بدون اجازه یا رضایت شوهر، امور دیگری مانند تحمیل تابعیت مرد بر زن در صورت ازدواج با تبعه خارجی (ماده ۹۷۶ قانون مدنی) و تعیین اقامتگاه زن شوهردار در اقامتگاه شوهر (ماده ۱۰۰۵ قانون مدنی) و امکان استفاده از نام خانوادگی شوهر (موضوع ماده ۴۲ قانون ثبت احوال مصوب سال ۱۳۵۵) و ولایت پدر بر فرزندان (موضوع مواد ۱۱۶۸ و ۱۱۷۰ قانون مدنی) گفتنی است.» [پاییز ۱۳۹۶|صفحه۴۶۲]

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

بر اساس ماده ۱۱۱۷ قانون مدنی، «شوهر می‌تواند زن خود را از حرفه یا صنعتی که منافی مصالح خانوادگی یا حیثیات خود یا زن باشد منع کند.»

تبعات این ماده چنان گسترده است که شوهر حتی می‌تواند به بهانه نداشتن «فرصت تمکین» زن را از شغل خود محروم کند.

نویسندگان مقاله پیش گفته، در ادامه آورده‌اند: «چنانچه زن با اشتغال خود، اعم از اشتغال به حرفه یا صنعت خاصی در منزل یا بیرون از آن، نتواند به تکلیف تمکین از مرد عمل کند، علاوه بر عدم استحقاق نفقه، برابر ماده ۱۱۰۸ قانون مدنی، مرد می‌تواند برابر ماده ۱۱۱۷ وی را از حرفه یا صنعت ذکرشده بازدارد.»

به گفته آنها «معیار ثابت و روشنی برای همه خانواده‌ها قابل تعیین نیست، بلکه بر حسب شرایط خانواده‌ها و آداب و رسوم حاکم بر آنها متفاوت است. این امر بر حسب زمان و مکان و وضع خانواده‌ها متفاوت و تشخیص آن با عرف است. حیثیت و اعتبار اجتماعی یک روحانی، دانشمند، پزشک و هنرپیشه با یکدیگر متفاوت است. شغلی را که همسر هر یک از افراد ذکر شده برمی‌گزیند، با دیگر مشاغل متفاوت و ممکن است با حیثیت و اعتبار شوهر یا خود او منافات داشته باشد.»

در این میان، قدرتی که قوانین نادرست به مردان داده است، با تشویق‌ حکومت به «خانه‌داری» زنان و نگرانی مقامات رسمی از اشتغال زنان تقویت می‌شود.

چند سال پیش، آیت‌الله یوسف طباطبایی‌نژاد، نماینده رهبر جمهوری اسلامی و امام جمعه شهر اصفهان تاکید کرد کار کردن مردان بر زنان اولویت دارد و از اینکه دولت زمینه کار زنان را فراهم می‌کند ابراز نگرانی کرد.

او در دیدار با گروهی از مسئولان بسیج استان اصفهان، گفت: «این‌که بنده تأکید بر اولویت اشتغال مردان به جای بانوان دارم توهین به خانم‌ها نیست، بلکه اسلام تأکید دارد که مخارج و هزینه‌های زندگی باید بر عهده مردان باشد و نه زنان. در دولت و حکومت اسلامی باید مسائل مالی مردان برطرف شود تا مشکلاتی نظیر ازدواج هم برطرف شود.»

او تاکید کرد: «حکومت اسلامی باید منافع مالی مردان را تأمین کند تا آنها بتوانند به زنان خدمت کنند. کسانی که برای رأی آوردن به عنوان طرفداری از زنان آنها را فریب می‌دهند و دائما شعار حمایت از حقوق زنان سر می‌دهند، باید به اشتغال مردان توجه کنند. این درست نیست که زن شاغل باشد و مرد بیکار، مرد تحقیر می‌شود وقتی که بخواهد از همسر خود پول بگیرد در حالی که زنان از این‌که شوهرانشان از آنها حمایت مالی می‌کنند، لذت می‌برند.»

آیت‌الله طباطبایی‌نژاد همچنین گفت: «این کار غلطی است که همه دولت‌ها هم انجام می‌دهند. آقای روحانی هم می‌گوید حق زنان درست ادا نشده است. حق زن این نیست که کار کند. این است که دولت، مردان را از نظر مالی تأمین کند تا آنها با بانوان ازدواج و به آنان خدمت کنند.»

سخنان امام جمعه اصفهان خلاصه‌ای از رویکرد اصلی نهادهای قدرتمند محافظه‌کار در ایران است که سال‌هاست برنامه خود را برای کنترل و انقیاد زنان پیش برده‌اند.

در نمونه‌ای دیگر، آیتالله جعفر سبحانی، مرجع تقلید شیعه، اواخر اردیبهشت ماه سال ۱۳۹۴ به انتقاد از اشتغال زنان پرداخته و گفته بود: «متأسفانه برخی از مسئولان نظام، خانم‌سالاری را بر شایسته‌سالاری ترجیح می‌دهند و برای آن‌ها اشتغال ایجاد می‌کنند و این امر سبب می‌شود بسیاری از مردان جامعه که وظیفه تامین مالی خانواده بر دوش آنهاست از کار بیکار شوند.»

او گفته بود: «اگر آمار جوانان و مردان بیکار در جامعه زیاد شده، به  این سبب است که بانوان بیشتر مشاغل را گرفته‌اند و خانه‌ها خالی مانده و فرزندان در پرورشگاه و شیرخوارگاه‌ها تربیت می‌شوند، در حالی که این امر خلاف حکومت و مبانی اسلامی است.»

بیشتر بخوانید:

علاقه جمهوری اسلامی به خانه‌داری زنان

ایدئولوژی مذهبی و تجارت سکس در ایران

فقه، زمینه اصلی تبعیض علیه زنان

در سال‌های اخیر، اعمال سیاست‌های تبعیض‌آمیز در زمینه اشتغال و تحصیل زنان به بهانه تغییر در روند کاهش جمعیت شدت گرفت و مهم‌ترین اقدام حکومت برای بازگرداندن زنان به درون خانه‌ها بود.

آیت‌الله خامنه‌ای اواخر اردیبهشت ماه سال ۱۳۹۳ طی ابلاغیه موسوم به «سیاستهای کلی جمعیت»، خطاب به رؤسای قوای سه‌گانه و رئیس مجمع تشخیص مصلحت نظام خواستار «ترویج و نهادینه‌سازی سبک زندگی اسلامی-ایرانی و مقابله با ابعاد نامطلوب سبک زندگی غربی» شد تا زمینه  «افزایش نرخ باروری» فراهم شود. و نباید فراموش کرد که سبک زندگی ایرانی-اسلامی از نظر رهبر جمهوری اسلامی شوهرداری و فرزند‌آوری است.

بر اساس آماری که در مهر ماه سال ۱۳۹۴ منتشر شد، نرخ بیکاری زنان در ۲۰ استان کشور بیش از ۲۰ درصد بود. در بخشی از این گزارش که خبرگزاری دولتی جمهوری اسلامی (ایرنا) آن را منتشر کرد، آمده بود: «نرخ بیکاری زنان در استان کهگیلویه و بویراحمد ۸۲.۸ درصد است و این نرخ برای استان‌های البرز ۷۰.۵ درصد، ایلام ۶۸.۷ درصد، مرکزی ۶۶.۳ درصد، مازندران ۶۵.۶ درصد و چهارمحال و بختیاری ۶۲.۳ درصد است.»

همچنین بر اساس گزارشهای منتشر شده در رسانههای داخلی ایران، نرخ بیکاری زنان دو برابر مردان بوده و البته در طی این سال‌ها تغییر معناداری نداشته است.

زمانی خانم شهیندخت مولاوردی، معاون رئیس جمهوری در امور زنان و خانواده  اعلام کرد که «حدود ۷۸ درصد زنان ایرانی از نظر اقتصادی غیر فعال هستند.»

او گفته بود: «۱۲ درصد از کل جامعه زنان کشور مشاغل رسمی داشته و ۱۹ میلیون نفر نیز خانه‌دار هستند.»

مرداد
۳۱
۱۳۹۸
فقه، زمینه اصلی تبعیض علیه زنان
مرداد ۳۱ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , ,
Photo: Milva_El//depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: Milva_El//depositphotos.com

مهری قاسمی

دستگاه نظری فقه مهم‌ترین منبع برای ایجاد محدودیت و حمایت از فرودست بودن زنان در ایران است.

حاکمیت دستگاه فقهی که هم از طریق تصویب قوانین و هم حتی بدون آن و تنها با ارجاع محاکم قضایی به این احکام صورت می‌گیرد، منجر به برقراری قواعدی قرون وسطایی بر مناسبات مردان و زنان شده است که با معیارهای امروز در مقابل حقوق اولیه انسانی قرار دارند  و زمینه‌ای فراهم می‌کنند تا سرکوب زنان به بخشی از هویت و ساختار حاکم تبدیل شود.

از یک سو احکام فقهی متعددی در ایران به قانون تبدیل شده‌‌اند که تبعیض‌آمیز هستند و به محدود کردن حقوق اساسی زنان منجر شده‌اند و از سوی دیگر، حتی آن احکامی که به قانون تبدیل نشده‌اند نیز با توجه به قانون اساسی جمهوری اسلامی، به عنوان منابع قابل استناد شناخته شده و زمینه حاکمیت کامل فقه را فراهم کرده‌اند؛ چنانچه در محاکم قضایی به فتاوای فقهی حتی پیش از تبدیل شدن آنها به قانون استناد می‌شود.

مطابق اصل ۱۶۷ قانون اساسی «قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر نماید و نمی‌تواند به بهانه سکوت یا نقص یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگی به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد.»

با توجه به همین اصل، آیت‌الله خمینی، بنیانگذار جمهوری اسلامی، در موارد متعدد صدور حکم در دستگاه قضایی و شورای عالی قضایی را به فتاوای فقهی فقها ارجاع داد و همین مساله، رویه‌ای شد که محاکم قضایی به صورت مکرر به جای قوانین مصوب، به فتوای مراجع مذهبی رجوع کنند.

بخش زیادی از این فتاوا که مورد استناد قرار گرفته و می‌گیرند هم ماهیتی ضد زن دارند و در جهت سرکوب زنان به کار می‌روند.

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

اما قوانین تصویب شده نیز باید منطبق بر احکام فقهی باشند تا مورد تایید شورای نگهبان قرار گیرند. هر گونه انتقاد و اعتراض به این قوانین و فتاوا هم تحت عنوان اعتراض به اسلام و حتی «ضرورت مذهب» سرکوب می‌شوند؛ چنانچه اعتراض جبهه ملی ایران به لایحه قصاص در سال ۱۳۶۰ منجر به صدور حکم ارتداد آنها از سوی آیت‌الله خمینی شد.

استناد مکرر محاکم قضایی به فتاوای فقهی اما اعتراض‌هایی را هم به دنبال داشته و بسیاری از حقوق‌دانان این رویه را موجب هرج و مرج قضایی دانسته‌اند.

برای نمونه مصطفی جباری در مقاله‌ای که مجله حقوق دانشگاه تهران در پاییز سال ۱۳۶۷ منتشر کرد، نشان داد «علی‌رغم این که در تصور اولیه به نظر می‌آید این اصل مشکل‌گشاست و می‌تواند خلأ قوانین موضوعه را پر کند، با اندکی درنگ روشن خواهد شد که اجرای این اصل با چه دشواری‌هایی روبه‌رو خواهد بود.»

او با ذکر نمونه‌های متعدد از تفاوت در فتاوای فقهی روشن کرد که استناد به این فتواها می‌تواند منجر به صدور احکام کاملا متفاوت و حتی متضاد درباره موضوعی یکسان شود. ضمن اینکه وجود تعبیر «فتاوای معتبر» در این اصل کار را پیچیده‌تر کرده چون معیاری برای جدا کردن فتوای معتبر از غیر معتبر وجود ندارد.

رویه محاکم قضایی ایران اما چنین است که برای صدور حکم در موارد مشخص نشده در قانون ابتدا سراغ احکام فقهی‌ای رفته‌اند که یا توسط رهبران سابق و امروز جمهوری اسلامی صادر شده یا از سوی آنها تایید شده است. از جمله این فتاوی، باید به دیدگاه‌های فقهی آیت‌الله خامنه‌ای اشاره کرد که تبعیض علیه زنان را به صورتی ساختاری توجیه می‌کند.

به جز فتاوای فقهی، او حتی در برخی سخنرانی‌هایش نیز آشکارا از این تبعیض حمایت کرده است.

استفتائات فقهی از آیتالله سیدعلی خامنهای منبع اصلی مورد استناد محاکم قضایی در سال‌های اخیر بوده است.

به عنوان مثال در دیدگاه فقهی مراجع مذهبی در ایران، خروج زنان بدون اجازه شوهر از خانه حرام است. آیت‌الله خامنه‌ای هم در حکمی راجع به موضوع رقصیدن زنان به این مساله اشاره کرده و چنین فتوا داده است: «رقص زن در برابر بیگانگان مطلقاً حرام است و خارج شدن از منزل بدون اجازه شوهر هم فى‏نفسه حرام است و موجب نشوز و محرومیت از استحقاق نفقه نیز مى‏گردد.»

به این ترتیب در جریان کشمکش‌ها و اختلافات خانوادگی، دادگاه‌ها با استناد به همین فتوا، زنان را محکوم به «نشوز» و محروم از «استحقاق نفقه» می‌کنند.

با استناد به همین حکم، اشتغال زنان هم به اجازه شوهرانشان بستگی خواهد داشت.

بیشتر بخوانید:

زمینه‌های فقهی ازدواج کودکان

روش‌های جدید فقیهان برای اجبار به تمکین زنان

ایدئولوژی مذهبی و تجارت سکس در ایران

این حکم که «خارج شدن از منزل بدون اجازه شوهر هم فى‏نفسه حرام است»، ناشی از باور به تملک زنان توسط مردان در دستگاه فقهی است: زنی که ازدواج کرد، حتی حق تصمیم‌گیری درباره خارج شدن از خانه را هم نخواهد داشت. جالب آنکه پیش از ازدواج هم اجازه او در اختیار ولی قهری‌اش (پدر یا جد پدری) است و حتی برای ازدواج کردن و انتخاب شریک آینده زندگی‌اش، نمی‌تواند خود به تنهایی تصمیم بگیرد و در چنین صورتی، باید از دادگاه اجازه داشته باشد.

بنابراین در دستگاه فقه، زنان هم پیش از ازدواج و هم پس از آن، بخشی از مایملک مردان تلقی می‌شوند.

دادن حق طلاق به مردان، واگذاری سهم کمتر در ارث به زنان و همچنین تبعیض و تفاوت در دیه نسبت به مردان از دیگر احکام فقهی است که به صورت قانون در ایران اعمال می‌شود و در مواردی هم که قانون صراحت نداشته باشد، استناد به فتواهای مشابه این احکام، مجاز دانسته شده است.

حاکمیت نگاه فقهی در قوانین و محاکم ایران چنان است که حتی اگر قرار بر مسکوت ماندن برخی تبعیض‌های غیرانسانی فقهی (همچون سنگسار یا دیه) باشد نیز حکم فقهی تغییر نمی‌کند، بلکه شیوه اجرای آن دستکاری می‌شود!

 مطابق ماده ۳۰۰ قانون مجازات اسلامی، دیه‌ قتل زن مسلمان خواه عمدی و خواه غیرعمدی کشته شده باشد، نصف دیه مرد مسلمان است‌.

در ماده ٢٠٩ قانون مجازات اسلامی نیز آمده است هر‌ گاه مرد مسلمانی عمداً زن مسلمانی را بکشد، محکوم به قصاص است، لیکن باید ولی زن قبل از قصاص قاتل، نصف دیه ‌مرد را به او بپردازد و ماده ٢١٣ نیز مقرر کرده است تا این نصف دیه پرداخت نشود، قصاص اجرا نمی‌شود.

با تصویب قوانین جدید مجازات اسلامی در سال ۱۳۹۲ مقرر شده است که: «در کلیه جنایاتی که مجنیٌ‌علیه مرد نیست، معادل تفاوت دیه تا سقف دیه مرد از صندوق تأمین خسارات‌های بدنی پرداخت ‌شود.»

به این ترتیب همچنان ارزش جان یا «عضو بدن » زن معادل نیم مرد است، اما جبران دیه نیم دیگر را دولت بر عهده می‌گیرد!

مرداد
۱۱
۱۳۹۸
ایدئولوژی مذهبی و تجارت سکس در ایران
مرداد ۱۱ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , , , , , , ,
Photo: chaioj/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: chaioj/depositphotos.com

مهری قاسمی

قاچاق زنان، گسترش فحشا و تجارت سکس همانند برخی دیگر از جنایت‌های سازمان‌یافته در ایران، زمینه‌هایی ایدئولوژیک و گاه حتی فقهی نیز دارند.

به عنوان نمونه، فقیهان شیعه هم «تمتع از کنیز» و هم ازدواج موقت (متعه) را روش‌هایی مباح برای رابطه جنسی می‌دانند. آیت‌الله جعفر سبحانی در این باره می‌نویسد: «اسلام در بسیاری از آیات قرآنی به انسان اجازه داده است تا به نیازهای جنسی‌اش به یکی از راه‌های زیر پاسخ دهد: ۱- ازدواج دائم، ۲- ازدواج موقت، ۳- بهره بردن از کنیزی که در اختیار انسان است.» [ازدواج موقت در کتاب و سنت، مجله فقه اهل بیت، زمستان ۱۳۸۵، شماره ۴۸، صفحه ۵۹]

گرچه برخی فقیهان نوگرا برده‌داری را امری منسوخ شده می‌دانند، اما برخی فقیهان سنتی و همچنین فقیهان سیاسی نزدیک به حکومت ایران، هنوز هم برده‌داری را تئوریزه می‌کنند.

آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی در کتاب «نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام»، بخشی هم به مساله برده‌داری اختصاص داده و در آن تاکید میکند که در قرآن «آیات بسیاری به گونه‌ای دلالت دارد بر این که نظام برده‌دارى در اسلام فى‌الجمله پذیرفته شده است.» [صفحه ۱۶۵]

او برای اثبات این ادعا به آیاتی از قرآن استناد می‌کند که در آن‌ها «استمتاع جنسى از کنیزکان یکى از دو راه ارضای مشروع غریزه جنسى قلمداد شده است.»

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

مصباح‌ یزدی «دلایل عدم نفی کلی بردگی در اسلام» را هم مصلحت جامعه اسلامی و هم وجود جنگ می‌داند و می‌نویسد: «اسلام بعضى از جنگ‌ها را مشروع مى‌داند و طبعاً براى شکست خوردگان و اسیر شدگان آن تدبیرى اندیشیده است، چرا که آزاد ساختن آن‌ها دست‌کم دو مفسده دارد: نخست این که شکست خوردگان و اسیران در اثر احساس حقارت، نسبت به مسلمانان دشمنی و کینه روزافزون پیدا می‌کنند و در نتیجه بیش از پیش بر کفر و شرک و جور و فساد اصرار می‌ورزند. دوم آن که وقتی به ملک و دیار خویش برگردند دوباره در صدد جمع‌آورى نیرو بر مى‌آیند تا حمله جدیدى را بر ضد جامعه اسلامى تدارک ببینند.»

این روحانی بلندپایه شیعه در ادامه می‌نویسد: «در جنگ حق با باطل طرفداران حق همان‌گونه که می‌توانند متجاوزان را به قتل برسانند، حق دارند بعضى از آنان را به اسارت درآورند و از آنان بهره‌بردارى اقتصادى کنند. به همان ملاکى که سپاهیان حق مى‌توانند لشکریان باطل را بکشند، به طریق اولى مى‌توانند آنان را به بردگى بکشند.»

نکته قابل تامل اما این است که گرچه در این سخنان راه‌ به بردگی‌ گرفتن افراد (استرقاق) در فقه، به «جنگ مشروع» محدود شده است، اما جنگ مشروع یا «جنگ حق با باطل» چنانچه مصباح‌یزدی گفته است نیز می‌تواند چنان فراخ باشد که حتی شامل اسیران و زندانیان درگیری‌های داخلی نیز بشود.

از سوی دیگر، باید توجه کرد که در فقه شیعه، استرقاق یا برده گرفتن از راه‌هایی به جز جنگ نیز ممکن است.

محسن کدیور در مقاله بلندی با عنوان «مساله بردهداری در اسلام معاصر»، روش‌های دیگر برده گرفتن را استرقاق از طریق تغلب (آدم‌ربایی به زور و آوردن فرد ربوده شده به جامعه مسلمانان)، استرقاق از طریق خریدن از اولیاء (خریدن از والدین کافر حربی)، سرایت رقیت از طریق والدین به فرزندان، رقیت از طریق اقرار (کسی خود را برده بداند)، رقیت لقیط دارالکفر (کودک بی‌سرپرست غیرمسلمان در دارالکفر) و همچنین خرید از بازار غیرمسلمین عنوان می‌کند.

قواعد استرقاق نیز حیرت‌انگیزند. برای نمونه، محسن کدیور در توضیح استرقاق از طریق تغلب که در واقع همان آدم‌ربایی محسوب می‌شود، چنین می‌آورد: «اگر افرادی از دارالحرب -اعم از ساکن دارالحرب یا خارج از آن- از راه سرقت، خیانت، نیرنگ، غارت، اسارت و زور از جانب غیرنظامیان یا از جانب نظامیان اما بدون اعمال زور و در مجموع بدون جنگ ربوده شوند و به دارالاسلام آورده شوند، در حکم غنیمت محسوب می‌شوند و پس از پرداخت خمس آنان، ملک رباینده محسوب شده، تصرف در آن‌ها جایز و خرید و فروش آن‌ها مباح است.»

او در ادامه می‌نویسد: «شرط استرقاق در این طریق همانند طریق اول، مسلمان نبودن فرد ربوده شده در اول بردگی است. نکته قابل توجه در این طریق این که اگرچه به کار گرفتن روش‌هایی از قبیل سرقت و خدعه خلاف شرع، ممنوع و حرام است، اما حرمت این احکام در محدوده اموال قابل احترام است، نه مطلقاً، لذا چون کافر حربی فاقد احترام شرعی است، استنقاذ آن به هر وجهی صحیح و مجاز است و به لحاظ شرعی سرقت حرام، خدعه حرام، خیانت حرام و … بر آن صدق نمی کند، بلکه انتقال آنان به دارالاسلام چه بسا باعث استبصار و هدایت آنان شود. واضح است که بردگی از طریق تغلب و زور بیشتر نصیب زنان و کودکان می‌شود.»

به جز اباحه ارتباط با کنیزان، ازدواج موقت نیز مسیر دیگری برای ایجاد زمینه  فقهی فحشا است.

این شیوه در سال‌های پس از پیروزی انقلاب ایران در سال ۱۳۵۷ و با تاسیس حکومت دینی بر مبنای فقه، گسترش قابل توجهی یافت.

فرحناز سلیمی، مدیر خانه آفتاب تهران در گفتوگو با خبرگزاری موج فاش می‌کند که: «بخشی از دختران و زنان تن‌ فروش، افراد معتقدی هستند که صیغه می‌کنند اما تعریف درستی از این چارچوب عقیدتی ندارند و عده نگه نمی‌دارند. دختران طرد شده از خانواده در قالب خانواده‌های مذهبی و معتقدی که پس از تن فروشی روی بازگشت به خانه را ندارند.»

البته فقیهان مدعی‌اند که ازدواج موقت راه حلی برای کاهش فحشا در جامعه است.

آیت‌الله جعفر سبحانی در مقاله‌ای با عنوان «ازدواج موقت در کتاب و سنت» که برای دفاع از ازدواج موقت نوشته، مدعی می‌شود که: «هنگامی که ازدواج دائم برای همگان میسر نیست و زمینه فحشا و هرزگی در جامعه رو به فزونی است، ازدواج موقت راهکاری مناسب برای حل مشکلات جنسی جوانان و پیشگیری از فساد و مبارزه با آن است.»  [مجله فقه اهل بیت، زمستان ۱۳۸۵، شماره ۴۸، صفحه ۵۷]

بیشتر بخوانید:

سیاست‌های جمعیتی و سرکوب زنان

خودسوزی زنان، اعتراض از نوعی دیگر

زمینه‌های فقهی ازدواج کودکان

با پیروزی انقلاب ایران، حکومت جدید کوشش کرد تا تمامی قوانین را بر مبنای فقه شیعه استوار کند. بخش بزرگی از این قوانین در قسمت «احوال شخصیه» قرار می‌گیرد و با هدف تنظیم روابط زنان و مردان تدوین شده است. «ازدواج موقت» نیز که تا پیش از آن قبح اجتماعی داشت، از سوی حاکمان جدید مورد حمایت قرار گرفته و تبلیغ می‌شود.

اکبر هاشمی‌ رفسنجانی شاید از اولین کسانی باشد که پس از انقلاب و مستقر شدن حکومت جمهوری اسلامی به این موضوع دامن زد. او در اواسط دهه ۶۰، طی سخنرانی‌های دنباله‌داری در نماز جمعه تهران، از ازدواج موقت دفاع می‌کرد. رفسنجانی از جمله در اوایل دی‌ ماه سال ۱۳۶۱ راه‌کار جلوگیری از مفاسد اخلاقی در جامعه را ازدواج موقت دانسته و گفته بود: «حکومتی که از جوان‌ها عفت می‌خواهد باید شرایط تحصیل عفت را هم فراهم کند.»

رفسنجانی با اشاره به حکومت پهلوی گفته بود: «اگر جلوی متعه را نمی‌گرفتند و می‌گذاشتند مردم نیازمند ازدواج موقت کنند، هیچ‌کس آلوده به زنا نمی‌شد.»

او معتقد بود: «فرهنگ جامعه گذشته با تقلید از غربی‌ها زناکاری را جایز می‌دانسته اما ازدواج موقت را حرام کرده بود.»

به جز هاشمی‌رفسنجانی، دیگرانی هم بوده‌ و هستند که در این سال‌ها به دفاع از این ایده پرداخته‌اند.

برای نمونه حجت‌الاسلام مصطفی پورمحمدی، در سال ۱۳۸۶ و زمانی که وزیر کشور دولت محمود احمدی‌ نژاد بود، در سخنانی مناقشه‌برانگیز گفته بود: «ما نباید از ترویج ازدواج موقت جوانان در جامعه که حکم خداست پروا داشته باشیم و این مسئله باید با جسارت در کشور ترویج شود.»

علی مطهری، نماینده مجلس هم مدتی بعد با ذکر این که «همه ما می‌دانیم که امروزه دختران و پسران با هم دوست می‌شوند و روابطی را برقرار می‌کنند که همه ما می‌دانیم نامشروع است و حتی در بسیاری از مواقع خانواده‌ها هم در جریان هستند»، گفته بود: «ما هم می‌گوییم همین رابطه در جریان باشد اما به صورت مشروع. آن‌ها بیایند و ازدواج موقت کنند. من می‌گویم این رابطه را بیاییم و سر و سامان دهیم. همین.»

بر اساس تحقیقی که شهلا حائری، استاد رشته انسان‌شناسی فرهنگی در دانشگاه بوستون آمریکا درباره ازدواج موقت انجام داده است، با وجود بی‌اعتباری آن در دوره پهلوی، این حکم فقهی بعد از انقلاب جایگاه مهمی در مناسبات اجتماعی زنان و مردان پیدا کرده.

حائری نشان می‌دهد که علت توجه به این موضوع، محدود شدن روابط زنان و مردان بوده و در چنین شرایطی «ازدواج موقت پلی میان مردان و زنان ایجاد می‌کند و در دیوارهایی که دو جنس مخالف را از هم جدا کرده است، موقتا روزنه‌ای می‌سازد.» [ازدواج موقت و ضرورت های اجتماعی، نصر، سید ولی رضا نصر، ایران نامه، زمستان ۱۳۷۱، شماره ۴۱، صفحه ۱۳۶]

هر چند که ازدواج موقت در شرایط بسته دهه ۶۰ فرصتی شرعی برای روابط آزادتر زنان و مردان فراهم می‌کرد، اما به مرور زمینه‌ای برای تجارت نیز شد و به این ترتیب هم حکم جواز به بردگی و استرقاق و تمتع از کنیز و هم ازدواج موقت، زمینه‌ای فقهی برای گسترش فحشا در ایران است.

مرداد
۸
۱۳۹۸
زنان برای زنان (بخش دوم)
مرداد ۸ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و حقوق
۰
, , , , ,
Photo: bolina/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: bolina/depositphotos.com

معین خزائلی

همان‌طور که پیشتر و در بخش اول مطلب «زنان برای زنان» (نقش افسران پلیس زن در حمایت از آسیب‌دیدگان خشونت خانگی) اشاره شد، عدم مناسب‌سازی جنسیتی فضاها، شرایط و کارکنان دستگاه‌های مرتبط با موضوع خشونت خانگی، به ویژه در جوامعی مانند ایران که در آن تفکیک جنسیتی مذهبی و سنتی ریشه دار است، از جمله دلایلی است که سبب می‌شود خشونت دیدگان در خشونت خانگی از گزارش و پیگیری خشونت واقع شده علیه خود صرف‌نظر کنند.

در این جوامع ترکیب ساختار مردسالارانه دستگاه‌های انتظامی-قضایی با قوانین معارض با حقوق زنان، فضا را برای شنیده شدن صدای زنان تنگ کرده و خود به عاملی سرکوب کننده تبدیل می‌شود. از این رو استفاده از زنان در چنین موقعیت‌هایی، فضای مطلق مردانه را تا حدودی تلطیف کرده و آن را برای پذیرایی از زنان خشونت دیده در خشونت خانگی مناسب‌تر می‌سازد.

در این میان علاوه بر استفاده از زنان در جایگاه افسران پلیس و بهره‌گیری از نقش حمایت‌گری اجتماعی آنان، نهاد قضایی هم می‌تواند از زنان و خدماتشان بهره‌مند شود، به این ترتیب که حضور زنان در این نهاد نقشی اساسی در مناسب‌سازی دادگاه‌ها و دادسراها برای زنان خشونت دیده، به ویژه در خشونت خانگی خواهد داشت.

عضو کانال تلگرام خانه امن بشوید.

ماهیت پنهان و خصوصی خشونت خانگی به ویژه در جوامعی مانند ایران که در آن مشکلات بین زوجین موضوعاتی ناموسی و بسیار شخصی محسوب می‌شوند، سبب شده گزارش و پیگیری آن برای زنان بزه دیده امری عمدتا طاقت‌فرسا و همراه با مشکلات و معضلات فراوان باشد.

اما جدای از جرم‌انگاری نشدن خشونت خانگی و در نتیجه خلاء قانونی ناشی از آن، آن‌چه که این روند را برای زنان خشونت دیده سخت‌تر می‌کند، الزام آنان به بیان جزییات زندگی شخصی‌شان نزد مقام‌های قضایی مرد است. کاری که برای زنان بزه دیده قطعا آسان نخواهد بود.

در همین زمینه عدم درک شرایط و اوضاع روحی خشونت دیده، نگرش عمدتا منفی نسبت به دادخواهی زنان، عدم تمایل خشونت دیدگان زن برای صحبت با مسئولان مرد و همچنین عدم توانایی مردان در فراهم آوردن حمایت روحی مورد نیاز خشونت دیدگان زن در عمل سبب می‌شود که صدای دادخواهی زنان خاموش شود.

از سوی دیگر با توجه به نقش مسائل جنسی در دعاوی مربوط به خشونت خانگی، روشن است که بیان جزییات خشونت‌های جنسی از سوی زنان نزد قضات و مقام‌های قضایی مرد تا چه حد می‌تواند برای آنان سخت جلوه کند. از این رو حضور زنان به عنوان قاضی یا مشاور در دادگاه‌های رسیدگی کننده به دعاوی مربوط به خشونت خانگی می‌تواند کمک شایانی به ترغیب خشونت دیدگان برای بیان واقعه و پیگیری موضوع کند: نقشی که در ایران با توجه به جرم انگاری نشدن خشونت خانگی از سوی قانون‌گذار همچنان مغفول مانده است.

جای خالی قاضی مشاور زن در دعاوی خشونت خانگی

قوانین موضوعه در ایران به تبعیت از فقه شیعه، قضاوت را برای زنان ممنوع دانسته و مرد بودن را یکی از شروط قاضی شدن و قضاوت کردن دانسته‌ است. در عین حال اما بر اساس ماده واحده‌ای که در سال ۱۳۶۷ به قانون مربوط به شرایط قضاوت اضافه شد، دستگاه قضایی جمهوری اسلامی اجازه یافت در برخی دعاوی که موضوعات آن مربوط به بحث «سرپرستی صغار» عنوان شده، از زنان به عنوان مشاور استفاده کند.

در سال ۱۳۷۶ این نقش مجددا از سوی قانون‌گذار در قانون اختصاصی تعدادی از دادگاه‌های مربوط به اصل ۲۱ قانون اساسی مورد تاکید قرار گرفت تا اینکه در سال ۱۳۹۱ با تصویب قانون حمایت از خانواده، نقش زنان از عنوان مشاور به «قاضی مشاور» تغییر پیدا کرد و در همان میزان نیز محدود ماند.

در این زمینه تصریح ماده دو قانون حمایت از خانواده (۱) به میزان تاثیرگذاری قاضی مشاور زن در روند دادرسی و محدوده فعالیت او نشان می‌دهد که این نقش نیز آن‌طور که باید و شاید تاثیری در رای صادره در پرونده نداشته و در پایان این تنها قاضی مرد است که رای نهایی را صادر خواهد کرد. اگرچه بر اساس این قانون در صورت مغایرت حکم صادره از سوی قاضی مرد با نظر قاضی مشاور زن، او (قاضی مرد) موظف است دلیل مخالفت خود با نظر قاضی مشاور را اعلام کند، اما از نظر قانونی قاضی مرد ملزم به تبعیت از نظر قاضی مشاور زن نبوده و اساسا تفاوتی میان جایگاه زنان به عنوان «قاضی مشاور» یا «مشاور» صرف در تاثیر بر روند دادرسی وجود ندارد.

در این میان اما جدای از نقش منفعلانه‌ای که قاضی مشاور زن در دعاوی خانوادگی در دادگاه‌های خانواده دارد، آن‌چه سبب می‌شود آنان در فرایند حمایت از خشونت دیدگان خشونت خانگی حاضر نباشند، عدم صلاحیت دادگاه‌های خانواده (یعنی جایی که این قضات مشاور حضور دارند) در رسیدگی به دعاوی خشونت خانگی است.

اساسا بر پایه قوانین موضوعه در ایران، رسیدگی به دعوایی مانند خشونت خانگی به دلیل عدم شناسایی مستقل آن به عنوان یک جرم کیفری مجزا که در عین حال با مسائل خانوادگی گره خورده است، در صلاحیت دادگاه‌های کیفری قرار دارد.

در همین زمینه تنها نگاهی به لیست وظایف و صلاحیت‌های قانونی دادگاه‌های خانواده که در قانون حمایت از خانواده مشخص شده است نشان می‌دهد که از نظر این قانون، رسیدگی به دعاوی مربوط به خشونت خانگی، به ویژه در مواردی که خشونت واقع شده از نوع فیزیکی باشد (خواه جنسی یا غیر جنسی)، به هیچ وجه در حوزه صلاحیت‌ دادگاه خانواده قرار نگرفته است. (۲)

از سوی دیگر اما بر اساس قوانین فعلی در ایران رسیدگی به موارد وقوع خشونت خانگی، به ویژه در خشونت خانگی فیزیکی، به موجب قانون مجازات اسلامی بر عهده دادگاه و دادسرای کیفری و مشمول قوانین مربوط به آن در مورد اعمال خشونت فیزیکی علیه افراد و اشخاص به صورت کلی است. (۳)

بیشتر بخوانید:

فانتزی‌های جنسی و خشونت خانگی

دولت‌ها برای مبارزه با خشونت خانگی علیه دگرباشان جنسی چه کرده‌اند؟

حمایت کیفری از آسیب‌ دیدگان در خشونت خانگی

حتی در مواردی هم که یک زن خشونت دیده در خشونت خانگی به دلیل وقوع خشونت خواستار صدور حکم طلاق از سوی دادگاه خانواده باشد، رسیدگی به جنبه کیفری موضوع از صلاحیت دادگاه خانواده خارج است و در صلاحیت دادگاه‌های کیفری قرار دارد. یعنی دادگاهی که حضور زنان در آن نه تنها به عنوان قاضی مشاور، بلکه حتی به عنوان مشاور یا مستشار نیز الزامی نبوده و مورد شناسایی قانون قرار نگرفته است. این در حالی است که موضوع دعاوی مربوط به خشونت خانگی از اساس خانوادگی بوده و به شدت تابع شرایط زناشویی و پیوندهای خانوادگی است.

از سوی دیگر، عدم بهره‌مند شدن از حضور قاضی مشاور زن در دعاوی خشونت خانگی در حالی است که حتی با وجود تصریح قانون به الزام حضور قاضی مشاور زن در دادگاه خانواده، این قانون نیز همچنان از سوی دستگاه قضایی ایران با توجیهاتی از قبیل عدم تخصیص بودجه، آن‌طور که باید اجرا نمی‌شود.

در همین زمینه آذر ماه سال ۹۵ محمد کاظمی، نایب رییس کمیسیون قضایی و حقوقی مجلس ایران با انتقاد از عدم اجرای این قانون از سوی قوه قضاییه دلیل آن را «کمبود بودجه» این نهاد این عنوان کرده بود.

همچنین از آنجا که این الزام (به کار گیری قاضی مشاور زن) صرفا برای دادگاه‌های خانواده است، بر اساس رای وحدت رویه‌ای که در خرداد ماه سال ۹۴ از سوی دیوان عالی کشور در ایران صادر شده، در شهرهایی که دادگاه خانواده در آنها وجود نداشته و رسیدگی به دعاوی خانوادگی در آنها توسط دادگاه‌های عمومی انجام می‌گیرد، الزامی به استفاده از قاضی مشاور زن برای دادگاه‌های عمومی رسیدگی کننده به دعاوی خانوادگی وجود ندارد. (۴)

ضمن اینکه بنا بر یک نظر مشورتی از سوی اداره کل حقوقی قوه قضاییه در سال ۹۲، استفاده از قاضی مشاور زن در دادگاه‌های خانواده تنها محدود به رسیدگی بدوی بوده و در مرحله تجدید نظر این الزام قانونی وجود ندارد.

از این همه روشن است که پیش‌بینی قاضی مشاور زن از سوی قانون حمایت از خانواده در دادگاه‌های خانواده، اساسا نقشی در دعاوی خشونت خانگی نداشته و خشونت دیدگان در این نوع از خشونت همچنان از بهره‌مندی از خدمات زنان به عنوان یک مقام قضایی محروم هستند. موضوعی که خود در افزایش عدم تمایل زنان خشونت دیده در خشونت خانگی به گزارش خشونت و پیگیری قانونی آن به شدت موثر است.

پانویس:

۱. ماده دو قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۹۱ هجری خورشیدی: «دادگاه خانواده با حضور رئیس یا دادرس علی‌البدل و قاضی مشاور زن تشکیل می‌شود. قاضی مشاور باید ظرف مدت سه روز از ختم دادرسی به طور مکتوب و مستدل در مورد موضوع دعوی اظهارنظر کرده و مراتب را در پرونده درج کند. قاضی انشا کننده رأی باید در دادنامه به نظر قاضی مشاور اشاره و چنانچه با نظر وی مخالف باشد، با ذکر دلیل نظریه وی را رد کند.»

۲. ماده چهار قانون حمایت از خانواده مصوب سال ۱۳۹۱ ه.ش: «رسیدگی به امور و دعاوی زیر در صلاحیت دادگاه خانواده است: نامزدی و خسارات ناشی از بر هم زدن آن، نکاح دائم، موقت و اذن در نکاح، شروط ضمن عقد نکاح، ازدواج مجدد، جهیزیه، مهریه، نفقه زوجه و اجرت‌المثل ایام زوجیت، تمکین و نشوز، طلاق، رجوع، فسخ و انفساخ نکاح، بذل مدت و انقضای آن، حضانت و ملاقات طفل، نسب، رشد، حجر و رفع آن، ولایت قهری، قیمومت، امور مربوط به ناظر و امین اموال محجوران و وصایا در امور مربوط به آنان، نفقه اقارب، امور راجع به غایب مفقود‌الاثر، سرپرستی کودکان بی سرپرست، اهدای جنین، تغییر جنسیت.»

۳. ماده ۶۱۴ قانون تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده: «هر کس عمداً به دیگری جرح یا ضربی وارد آورد که موجب نقصان یا شکستن یا از کار افتادن عضوی از اعضا یا منتهی به مرض دائمی یا فقدان یا نقص یکی از حواس یا منافع یا زوال عقل مجنی‌علیه گردد در مواردی که قصاص امکان نداشته باشد چنانچه اقدام وی موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران گردد، به دو تا پنج سال حبس محکوم خواهد شد و در صورت درخواست مجنی‌علیه مرتکب به پرداخت دیه نیز محکوم می‌شود.»

۴. رای وحدت رویه شماره ۷۴۱ مورخ ۲۶ خرداد ۱۳۹۴.

مرداد
۷
۱۳۹۸
زمینه‌های فقهی ازدواج کودکان
مرداد ۷ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , , , ,
Photo: ZouZou/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: ZouZou/depositphotos.com

مهری قاسمی

چالش بر سر ازدواج کودکان از سال‌های پیش از پیروزی انقلاب سال ۱۳۵۷ هجری خورشیدی در جریان بوده است.

از آنجا که فقه امامیه حتی پیش از انقلاب سال ۱۳۵۷ ه.ش نیز مهم‌ترین منبع تدوین قوانین مدنی بوده، زمینه ازدواج کودکان در ایران به صورت قانون درآمده بود و با وجود محدود شدن آن به کسب برخی اجازه‌های رسمی همچنان وجود داشت. به این ترتیب که بعد از تصویب قانون حمایت از خانواده در سال ۱۳۵۳ ه.ش که سن ازدواج دختران را به ۱۸ سال و پسران را به ۲۰ سال محدود کرده بود، باز هم در متن قانون مزبور تاکید شده بود که:

«در مواردی که مصالحی اقتضا کند، استثنائا در مورد زنی که سن او از ۱۵ سال کمتر نباشد و برای زندگی زناشویی استعداد جسمی و روانی داشته باشد، به پیشنهاد دادستان و تصویب دادگاه شهرستان ممکن است معافیت از شرط سن اعطا شود.»

به این ترتیب در پیشروترین قانون مصوب تاریخ ایران درباره سن ازدواج هم همچنان زمینه برای استثنا قائل شدن پیش‌بینی شده بود.

اما تدوین قانون مدنی ایران از ابتدا بر اساس مشهور احکام فقه شیعه و جهت تکوین نوعی از قانون «احوال شخصیه برای شیعیان» صورت گرفته است.

بر همین اساس، قوانین تدوین شده در سال ۱۳۱۳ ه.ش هم به گونه‌ای بودند که یا از فقه شیعه استنباط شده بودند یا اینکه حداقل در تعارض با آن نبودند.

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

از جمله مهم‌ترین بخش‌های این قانون که زمینه‌ای تاریخی برای نفوذ احکام فقهی شده است، قوانین مربوط به  نکاح است؛ چنانچه مطابق با احکام فقه شیعه، اختیار مطلق طلاق به مردان واگذار شده.

همچنین با الهام از این احکام، نکاح با محارم نسبی و محارم رضاعی ممنوع شده و نیز تاکید شده است که «عقد در حال احرام باطل است» یا «زنی که سه مرتبه متوالی زوجه یک نفر بوده و مطلقه شده بر آن مرد حرام می‌شود، مگر این که به عقد دائم به زوجیت مردی دیگری‌ درآمده و پس از وقوع نزدیکی با او به واسطه طلاق یا فسخ یا فوت فراق حاصل شده باشد.»

این قوانین چنان بوده‌اند و بعضا هستند که گویی رساله‌ای فقهی را در حوزه علمیه‌ای گشوده و قوانین را مطابق با آن تدوین کرده‌‌اند.

البته نفوذ فقه نه تنها در بخش نکاح، بلکه در تمامی قوانین مربوط به احوال شخصیه در قانون مدنی ایران دیده می‌شود.

در این میان، موارد مربوط به سن ازدواج اهمیتی اساسی داشته و با وجود افزایش نسبی سن ازدواج برای دختران نسبت به آنچه در فقه مطرح است، زمینه ازدواج کودکان در این قانون از بین نرفت. چنانچه در ماده ۱۰۴۱ قانون مدنی مصوب سال ۱۳۱۳ آمده است:

«نکاح اناث قبل از رسیدن به سن ۱۵ سال تمام و نکاح ذکور قبل از رسیدن به سن ۱۸ سال تمام ممنوع است. مع‌ذلک در مواردی که مصالحی اقتضا کند با پیشنهاد مدعی‌العموم و تصویب محکمه، ممکن است استثنائا معافیت از شرط سن اعطا شود، ولی در هر حال این معافیت نمی‌تواند به اناثی داده شود که کمتر از ۱۳ سال تمام و به ذکوری شامل گردد که کمتر از ۱۵ سال تمام دارند.»

از اواسط دهه ۴۰ اما این قانون مورد انتقاد قرار گرفت و مباحث قابل تاملی در میان صاحب‌نظران ایجاد کرد.

مشهورترین مناظره در این باره نیز میان ابراهیم مهدوی‌ زنجانی و مرتضی مطهری در مجله زن روز در گرفت که اولی معتقد بود قانون مدنی ایران حقوق زنان را نادیده گرفته و دومی ‌می‌کوشید تا از این قانون در جایی که از «فقه شیعه» استنباط شده است، دفاع کند.

این مقالات و مناظرات در سال ۱۳۴۵ ه.ش منتشر شدند و کار به جایی رسید که مطهری برای دفاع از «فقه»، نظراتی متفاوت از دیگر «فقیهان» درباره ازدواج دختران ارائه کرد.

مهدوی‌ زنجانی اما در انتقادات خود از جمله به ماده ۱۰۴۳ این قانون اشاره کرده و آن را ناقض حقوق انسانی دختران و زنان دانسته و نوشته بود:

«قانون‌گذار ما دختر را در سن ۱۳ سالگی، پیش از آنکه رشد فکری پیدا کند و اصولاً معنی ازدواج و همسر بودن و همسر داشتن را به درستی درک کند، صالح برای ازدواج می‌داند و اجازه می‌دهد یک چنین موجودی که هنوز برای خرید و فروش چند کیلو سبزی صلاحیت ندارد ازدواج کند و برای خودش شریک زندگی مادام‌العمر انتخاب نماید.»

مطهری اما این گونه پاسخ داده بود:

«گمان نمی‌کنم یک نفر قاضی تاکنون پیدا شده باشد و مدعی شده باشد که از نظر قانون مدنی، رشد عقلی و فکری در ازدواج شرط نیست و یک دختر ۱۳ ساله که به قول نویسنده معنی ازدواج و انتخاب همسر را نمی‌فهمد، می‌تواند ازدواج کند.»

او اضافه کرده بود:

«آنچه در این مورد قابل اعتراض است، عمل مردم ایرانی است، نه قانون مدنی و نه قانون اسلام. در میان مردم ما غالب پدران هنوز مانند دوران جاهلیت، خود را اختیاردار مطلق می‌دانند و اظهار نظر دختر را در امر انتخاب همسر و شریک زندگی و پدر فرزندان آینده‌اش، بی‌حیایی و خارج از نزاکت می‌دانند و به رشد فکری دختر – که لزوم آن از مسلمات اسلام است – توجهی نمی‌کنند. چه بسیار است عقدهایی که قبل از رشد دختران صورت می‌گیرد و شرعا باطل و بلا اثر است. عاقدها از رشد دختر تحقیق و جست‌وجو نمی‌کنند. بلوغ دختر را کافی می‌دانند، در صورتی که می‌دانیم چه داستان‌هایی از علمای بزرگ در زمینه آزمایش رشد عقلی و فکری دختران در دست است. بعضی از علماء رشد دینی دختر را شرط می‌دانسته‌اند. تنها به عقد بستن دختری تن می‌دادند که در اصول دین بتواند استدلال کند و متاسفانه غالب اولیاء اطفال و عاقدها این مراعات‌ها را نمی‌کنند. اما مثل اینکه بنا نیست از عمل این مردم انتقاد شود و باید همه کاسه‌ها و کوزه‌ها را سر قانون مدنی شکست و افکار مردم را متوجه معایب قانون مدنی -که زاییده قوانین اسلامی است- کرد.» [مجموعه آثار مرتضی مطهری، جلد۱۹،  صفحات ۹۵ و ۹۶]

اظهارات مرتضی مطهری نشان می‌دهد که تا پیش از پیروزی انقلاب سال ۱۳۵۷، برخی روحانیون تصویری متفاوت از احکام اسلام نشان می‌داده‌اند و دیگران هم که نظری مخالف داشته‌اند، سکوت می‌کرده‌اند.

مطهری اما در این سخنان نه تنها بلوغ دختران را برای ازدواج کافی ندانسته، بلکه معتقد به «آزمایش رشد عقلی و فکری دختران» برای جاری کردن عقد ازدواج بوده است؛ گرچه چنین شرطی هرگز در ایران عملی نشده است. از طرفی او تاکید کرده که: «چه بسیار است عقدهایی که قبل از رشد دختران صورت می‌گیرد و شرعا باطل و بلا اثر است.»

این سخن نیز کاملا در برابر حکم فقهی «جواز نکاح صغار» است که از جمله بدیهیات فقه شیعه محسوب می‌شود.

فقیهان شیعه نه تنها نکاح صغار (ازدواج کودکان) را با اذن ولی قهری‌اش جایز می‌دانند، بلکه حتی بر هم زدن این ازدواج بعد از بلوغ را نیز مجاز نمی‌دانند. چنانچه بر اساس نظر اکثریت فقیهان شیعه، اذن و رضایت دختر، تأثیری در نکاح صورت ‌گرفته ندارد.

بیشتر بخوانید:

روش‌های جدید فقیهان برای اجبار به تمکین زنان

خودسوزی زنان، اعتراض از نوعی دیگر

تاثیر فقه در نابرابری جنسیتی و خشونت خانگی

از سوی دیگر، نه تنها نکاح صغار جایز تلقی می‌شود، بلکه در مورد دختران، حتی کسب هر گونه لذت جنسی به جز «وطی» نیز مجاز تلقی شده است. این حکم همان چیزی است که سید محمد کاظم طباطبایی‌ یزدی، نویسنده العروه ‌الوثقی و از فقیهان نامدار شیعه در قرن سیزدهم  بیان کرده و از جمله فتاوایی است که اکثر فقهای بعد از او نیز از آن تبعیت کرده‌اند.

 محمد حسن نجفی، نویسنده «جواهر الکلام» و دیگر فقیهان برجسته قرن سیزدهم نیز سخنانی مشابه دارند.

در میان فقیهان معاصر نیز این فتوا بارها تکرار شده است. چنانچه آیت‌الله روح‌الله موسوی‌ خمینی در مسأله ۱۲ از بخش نکاح در تحریرالوسیله می‌گوید: «‏‏نزدیکی با زوجه قبل از تمام شدن ۹ سال جایز نیست ـ نکاحش دائمی‏‎ ‎‏باشد یا منقطع ـ و اما سایر لذت‌ها مانند لمس نمودن با شهوت و بغل گرفتن و تفخیذ او‏‎ ‎‏حتی در شیرخوار، اشکالی ندارد.» [ترجمه تحریرالوسیله، جلد دوم، احکام نکاح، صفحات ۲۵۷ و ۲۵۸]

محمد فاضل لنکرانی، از شاگردان روح‌الله خمینی، طی شرحی که بر فتوای استاد خود نوشته، درباره علت چنین حکمی توضیح داده است که:

«بر مجاز بودن سایر استمتاعات از زوجه صغیره، اصل اباحه و جواز دلالت دارد و اینکه اصل مشروع و جایز بودن نکاح صغیره در شرع، دلالت بر جواز سایر استمتاعات دارد؛ چرا که در غیر این صورت برای جواز آن فایده‌ای باقی نخواهد ماند.»

او این‌طور ادامه داده است که: «اگر سایر استمتاعات را نیز همانند وطی، قبل از رسیدن به سن مزبور جایز ندانیم، الزام می‌آید که اصل جعل و مشروع بودن این ازدواج نیز نهی شود.» [مبانی ممنوعیت استمتاع از زوجه نابالغ در فقه امامیه، مطالعات راهبردی زنان، زمستان ۱۳۹۲، شماره ۶۲، ص۱۸۷]

این سخنان لنکرانی به این معنی است که چون نکاح صغار (ازدواج کودکان) با اذن ولی مجاز است، پس لازم است که «استمتاع» و لذتی برای آن متصور شود، وگرنه خود ازدواج بی‌معنی خواهد شد!

به این ترتیب است که زمینه فقهی ازدواج کودکان خردسال و در واقع زمینه شرعی برای یک فاجعه انسانی فراهم می‌شود. فاجعه‌ای که امروز دست‌کم در برخی نقاط ایران به یک پدیده عادی تبدیل شده است.

تیر
۶
۱۳۹۸
روش‌های جدید فقیهان برای اجبار به تمکین زنان
تیر ۶ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , , ,
Photo: emilymwilson@comcast.net
image_pdfimage_print

Photo: emilymwilson@comcast.net

مهری قاسمی*

قوانین حاکم بر احوال شخصیه در ایران بر مبنای فقه امامیه تدوین شده و حتی در جایی که این قوانین صراحت نداشته باشد، قضات دادگاه به فتواهای فقهی مراجع مذهبی استناد می‌کنند. به این ترتیب تمامی قوانین و احکام نافذ در ایران، سویه‌ای در برابر حقوق ابتدایی زنان دارند.

از نحوه پوشش و محدودیت در تحصیلات دانشگاهی و محدودیت شغلی گرفته تا زندگی زناشویی، زنان ذیل اقتدار احکام فقهی قرار گرفته و جنس دوم تلقی می‌شوند. با این حال همین قوانین قرون وسطایی نیز رضایت کامل جامعه مردسالار و نهادهای سنتی-مذهبی را فراهم نمی‌کنند و گاه به آن قوانین هم دست‌اندازی می‌شود.

از جمله مواردی که در سال‌های اخیر بارها محلی برای تعدیل و تغییر شده است، قوانین مربوط به «مهریه» زنان است.

توجه به این نکته ضروری است که اهمیت یافتن مهریه برای زنان و استفاده گاه و بیگاه از آن برای مقابله با مردان، بعد از اسقاط تمامی حقوق انسانی زنان ذیل قوانین فقهی اتفاق افتاده است. با برقراری اقتدار احکام فقهی در مناسبات زناشویی و احوال شخصیه، زنان ایرانی که حقوق ابتدایی و اولیه خود از جمله حق طلاق یا حق سفر، حق تحصیل و حتی حق داشتن رابطه جنسی دلخواه را در اختیار مردان دیده و می‌بینند،  به تنها چیزی که در فقه سنتی برای آنان به رسمیت شناخته شده، یعنی مهریه آویخته‌اند.

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

به این ترتیب به مرور هم مبلغ مهریه افزایش یافته و هم ابزاری برای مقابله با سلطه مردان شده است.

در واقع مهریه ابزاری جایگزین برای دفاع از حقوق بدیهی شخص شده اما در مقابل، به جای اینکه حقوق از دست رفته زنان به آنها بازگردانده شود، حکومت فقهی کوشیده است قدرت مهریه را کاهش دهد.

در سال‌های اخیر اما اقدام حکومت علیه تنها ابزار قدرت زنان در زندگی زناشویی ابعاد گسترده‌ای یافته است.

برای نمونه در ماده ۲۲ قانون حمایت از خانواده مصوب ۱۳۹۱ میزان مهریه حداکثر تا ۱۱۰ عدد سکه تمام بهار آزادی یا معادل آن، مشمول مقررات ماده ۲ قانون نحوه اجرای محکومیت‌های مالی می‌شود و به این ترتیب مهریه‌های بیشتر از آن امکان پیگیری کیفری را از دست می‌دهند.

از این تعیین محدودیت برای میزان مهریه به عنوان کوششی برای کاهش قدرت زنان در همان محدوده قوانین فقهی یاد می‌شود.

نمونه دیگر در تضعیف قدرت مهریه، فراهم کردن زمینه تبدیل آن از حالت «عندالمطالبه» به «عندالاستطاعه» است که در زمان ریاست آیت‌الله محمود هاشمی شاهرودی بر قوه قضاییه اتفاق افتاد.

«عندالمطالبه» بودن مهریه به این معناست که زن در هر زمانی که اراده کند باید مهریه خود را دریافت کند، اما در دوره ریاست آیت‌الله شاهرودی به بهانه اینکه تعداد مردان زندانی به دلیل ناتوانی در پرداخت مهریه زیاد شده، به سازمان ثبت احوال حکم شد برای مهریه حالت «عندالاستطاعه» نیز در نظر گرفته شود.

بعدها و مطابق دستورالعمل صادر شده در یازدهم مهر ۱۳۸۵، سازمان ثبت اسناد و املاک،‌ سردفتران دفاتر رسمی ازدواج را مکلف کرد حالت «عندالاستطاعه» بودن مهریه را در دفاتر خود وارد کنند.

نکته قابل تامل آن که در اسناد ازدواج، وضعیت جدید «عندالاستطاعه»، به صورت وضعیت اصلی فرض می‌شود و تنها در صورت تاکید زوجه بر «عندالمطالبه» بودن آن، وضعیت مهریه تغییر می‌کند.

از آنجا که تفاوت این دو نوع مهریه برای بسیاری از افراد در ایران نامشخص بوده و هست، در نهایت اکثر افراد بدون توجه به تبعات حقوقی آن، همان وضعیت «عندالاستطاعه» را می‌پذیرند و به این ترتیب هر گاه زن مهریه‌اش را مطالبه کند، از آنجا که مهریه «عندالاستطاعه» است، مرد می‌تواند با ادعای عدم استطاعت، از پرداخت مهریه معاف شود.

از طرفی جنبه کیفری مهریه نیز از آن ساقط شده است.

بیشتر بخوانید:

خودسوزی زنان، اعتراض از نوعی دیگر

تاثیر فقه در نابرابری جنسیتی و خشونت خانگی

ضعف و بی‌عملی پلیس ایران در مقابل خشونت خانگی

یکی دیگر از اقداماتی که برای کاهش قدرت زنان برای استفاده از «مهریه» انجام شده، فراهم کردن زمینه قانونی تقسیط مهریه در دادگاه است.

از سال ۱۳۷۷ و بعد از تصویب قانون محکومیت‌های مالی، چنانچه کسی بتواند اثبات کند برای پرداخت بدهی‌اش در وضعیت اِعسار (ناتوانی) قرار دارد و پرداخت دُیونش منجر به «عُسر و حَرَج» او خواهد شد، می‌تواند پرداخت بدهی‌اش را تقسیط کند.

بدهی مهریه هم شامل همین قانون می‌شود و به این ترتیب مردان می‌توانند با ادعای اعسار مبلغ مهریه را تقسیط کنند.

با وجود تمامی این تعدیل‌ها که در بسیاری از موارد با دستگاه فقه سنتی نیز در تعارض‌اند، هنوز کوشش‌ها برای بی‌اثر کردن هرچه بیشتر مهریه متوقف نشده است.

چندی پیش آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی، از مراجع شیعه ساکن قم، در دیدار با رئیس قوه قضاییه درباره قوانین مربوط به مهریه لب به انتقاد گشود و قوانین فعلی را مانعی برای «تمکین» زنان دانست.

او خطاب به ابراهیم رئیسی، رئیس جدید قوه قضاییه گفت: «بدون شک وقتی مهریه تقسیط شد باید با پرداخت قسط اول زوجه تمکین کند، همان گونه که در تمام معاملات اقساطی، جنس را با پرداخت قسط اول تحویل می‌دهند، نه اینکه بگذارند بعد از پرداخت تمام اقساط که گاهی در مورد مهریه ۴۰ و ۵۰ سال طول می‌کشد، طرف تمکین کند.» [ایسنا، ۴ /۲ /۱۳۹۸]

این سخنان مکارم شیرازی از دو جهت اهمیت دارند: اولین وجه آن، نگاه شی‌گونه به زنان است که بی‌پرده‌پوشی تقسیط مهریه را با معاملات اقساطی اجناس در بازار مقایسه می‌کند و فاش می‌کند که نگاه فقه سنتی به مهریه که از باب «معاملات» بوده، در اینجا زن را نه یک سوی معامله، بلکه خود موضوع معامله تلقی کرده است!

همین نگاه است که حتی زمینه خشونت بدنی را فراهم کرده و تنبیه بدنی زن به دلیل عدم تمکین را مجاز می‌شمارد.

از سوی دیگر می‌خواهد که تنها قدرت بازمانده از «مهریه» برای زنان را نیز باز ستاند.

مطابق فتاوای مشهور فقیهان، زن تا زمانی که مهریه‌اش را دریافت نکرده است، به تعبیر فقهی آن از «حق حبس» برخوردار است و می‌تواند «تمکین» نکند (البته این حق برای زنی محفوظ است که قبل از مطالبه مهریه تمکین نکرده باشد).

همین نظریه فقهی در قانون مدنی هم وارد شده و بر اساس ماده ۱۰۸۵ این قانون، زن می‌تواند تا مهریه او تسلیم نشده از ایفای وظایفی که در مقابل شوهر دارد امتناع کند؛ مشروط بر اینکه مهر او حال باشد و این امتناع مسقط حق نفقه نخواهد بود.

در این قانون شرط اصلی برای استفاده از حق حبس، «حال بودن مهریه» است، به این معنی که زمانی خاص برای پرداخت مهریه تعیین نشده باشد.

نکته دیگر در این قانون آن است که استفاده از حق حبس، مسقط حق نفقه نخواهد بود. یعنی زن می‌تواند تمکین نکند، اما مرد باید «نفقه» او را بپردازد.

اکنون مکارم شیرازی پیشنهاد داده است که نیازی نیست مردان تا اتمام قسط‌ مهریه منتظر بمانند، بلکه با همان پرداخت قسط اول، مثل هر «معامله» دیگری، مالکیت بر جنس احراز شده و زن باید تمکین کند.

فارغ از ادبیات ناپسند و قرون وسطایی دستگاه سنتی فقه در این باره، باید توجه داشت که کوشش حکومت فقیهان برای مقابله با زنان حتی به درون دستگاه سنتی فقه نیز کشیده شده و آنچه زمانی از بدیهیات فقه شمرده می‌شد، اکنون در جهت تضعیف هرچه بیشتر زنان، کنار گذاشته می‌شود.

البته هدف اصلی اجبار به «تمکین» زنان است.

فروردین
۲
۱۳۹۸
دگرباشی جنسی، از جرم‌انگاری تا جرم‌زدایی
فروردین ۲ ۱۳۹۸
خشونت خانگی و حقوق
۰
, , ,
Photo: alexeynovikov/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: alexeynovikov/depositphotos.com

معین خزائلی

توهین، تحقیر و محرومیت از حقوق فردی و اجتماعی و نیز رویارویی با تبعیض‌های پنهان شغلی یا تحصیلی از جمله مسائلی است که دگرباشان جنسی هر روزه و حتی در برخی کشورها که دگرباشی جنسی در آنها قانونی است از جمله روسیه، چین یا برخی کشورهای اروپای شرقی، با آن روبه‌رو بوده و بر این اساس به طور مداوم در معرض نقض حقوق انسانی خود قرار دارند.

در این میان اما اِعمال ضمانت‌های قضایی همچنان یکی از سیستماتیک‌ترین و غیر‌عادلانه‌ترین تبعیض‌ها و خشونت‌هایی است که دگرباشان جنسی در تعدادی از کشورها با آن روبه‌رو بوده و صرفا به دلیل گرایش جنسی متفاوت خود که از نظر و دیدگاه نظام حقوقی و سیاسی آن کشورها غیر‌معمول است، با مجازات‌های کیفری روبه‌رو می‌شوند: مجازات‌هایی که با توجه به اصول اولیه و مسلم حقوقی، بناست هدفشان برقراری امنیت اجتماعی و تثبیت اصل احترام به حقوق یکایک افراد جامعه باشد.

بیشتر بخوانید:

ازدواج اجباری جرم است

لزوم برخورد قاطع با مرتکبان خشونت خانگی علیه قربانیان بالقوه

لزوم گزارش خشونت خانگی؛ از اخلاق تا قانون

بر مبنای این تفکر هر گونه گرایش جنسی متفاوت از گرایش به جنس مخالف، عملی مجرمانه تلقی شده که امنیت جامعه را به مخاطره می‌افکند و از این رو برخورد با آن وظیفه‌ای قضایی و پلیسی بوده که نیاز به ضمانت اجرایی قانونی دارد. در نتیجه قوانین کیفری این کشورها با جرم‌انگاری گرایشات جنسی متفاوت (به ویژه همجنس‌گرایی و دو جنس‌‌گرایی) به گمان خود سعی در برخورد با این پدیده دارند.

در چنین شرایطی است که لزوم جرم‌زدایی از دگرباشی جنسی اولین قدم در راه تثبیت حقوقی است که از اساس بر پایه حق ذاتی انسان در تمتع از حقوق مدنی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بنیان نهاده شده است.

حقوق دگرباشان جنسی در جهان: از جرم‌زدایی تا ازدواج قانونی

اگرچه هیچ یک از چهار اعلامیه و توافق‌نامه بین‌المللی حقوق بشری (اعلامیه جهانی حقوق بشر، منشور ملل متحد، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی) به طور مستقیم اشاره‌ای به موضوع «گرایش جنسی» به عنوان یکی از علل تبعیض نکرده و آن را به عنوان مصداقی از در معرض تبعیض قرار گرفتن به رسمیت نشناخته‌اند (بر خلاف اینکه به عنوان مثال جنسیت، نژاد، زبان و مذهب را به طور مستقیم به عنوان عوامل انسانی به رسمیت شناخته)؛ اما توجه به روح این قوانین مبنی بر بهره‌مندی همه انسان‌ها از حقوق ذاتی «بی‌هیچ تمایزی از هر سان که باشند» و نیز تاکید بر محترم بودن حقوق اجتماعی، مدنی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تمامی انسان‌ها فارغ از هر گونه نظر و عقیده یا ویژگی، به روشنی نشان می‌دهد از نظر این قوانین پذیرفته شده جهانی، هیچ ویژگی فردی در انسان‌ها (از جمله گرایش جنسی) نمی‌تواند و نباید سبب محرومیت آنها از حقوق انسانی‌شان شود.

تاکید بر این حق ذاتی انسانی به عنوان حقی خدشه ناپذیر و مستقل از هر گونه عامل فیزیکی، روانی، جنسی، نژادی و عقیدتی و نیز مبارزات فراوان دگرباشان جنسی همراه با فعالان و مدافعان حقوق بشر با تبعیض، خشونت و محرومیت سیستماتیک، به اضافه حذف همجنس‌گرایی از لیست اختلالات روانیِ «راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی»، بسیاری از کشورهای جهان را بر آن داشت تا با استفاده از قوانین داخلی خود یا حمایت از سازمان‌های بین‌المللی غیر‌دولتی مدافع حقوق دگرباشان جنسی، حقوق آنها را به رسمیت بشناسند.

در عین حال اما این پروسه در همه کشورها یکسان نبوده و به رسمیت شناخته شدن حقوق فردی و اجتماعی دگرباشان جنسی در کشورهای مختلف جهان رویه‌های اجتماعی، فرهنگی و حقوقی متفاوتی را طی کرده است.

به عنوان مثال در حالی که در تعدادی از کشورها این روند با قانونی کردن همجنس‌گرایی به عنوان یک سبک از زندگی اجتماعی و خانوادگی آغاز شد، در بسیاری دیگر از کشورها جرم‌زدایی از همجنس‌گرایی اولین قدم در به رسمیت شناختن حقوق دگرباشان جنسی بوده و حتی تا قانونی شدن ازدواج همجنس‌گرایان پیش رفته است.

امروزه از مجموع ۱۹۵ کشور جهان بیش از دو سوم آنها یعنی ۱۴۰ کشور با جرم‌زدایی از هم جنس‌گرایی و دیگر گرایشات جنسی از قوانین خود، آن را از زمره اعمال مجرمانه خارج کرده و تنها ۵۵ کشور همچنان دگرباشی جنسی را جرم دانسته و ارتکاب آن را مستحق مجازات می‌دانند.

با این حال نظام قضایی این کشورها نیز با در پیش گرفتن رویه‌های متفاوت رویکردی یکسان به این موضوع نداشته و به عنوان مثال در حالی که در ۵۱ کشور، برای همجنس‌گرایی به عنوان یک عمل مجرمانه زندان، جریمه نقدی یا دیگر مجازات‌های اجتماعی پیش‌بینی شده است، در چهار کشور ایران، عربستان سعودی، افغانستان و موریتانی، دگرباشان جنسی همچنان با خطر مجازات مرگ روبه‌رو هستند.

دگرباشی جنسی در ایران، از شلاق تا اعدام

رویکرد قوانین موضوعه ایران به دگرباشی جنسی به ویژه همجنس‌گرایی، رویکردی صرفا دینی، جرم‌انگارانه، انکاری، تنبیهی و حذفی است.

از منظر دینی لزوم سازگاری کلیه قوانین و مقررات با احکام و دستورات دین اسلام (اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی) به عنوان دین رسمی کشور (اصل ۱۲ قانون اساسی) و همچنین لزوم پای‌بندی رسمی به سبک زندگی اسلامی در تمامی ابعاد زندگی، چه فردی و چه اجتماعی، سبب انکار هر گونه آزادی‌ فردی حتی در خصوصی‌ترین ابعاد آن شده و در نتیجه مجموعه‌ای را پدید آورده که در آن معیار تشخیص همه چیز، احکام و اصولی است که پیروی از آنها علی‌رغم تمامی تناقضات و ناکارآمدی‌ها اجباری و الزامی است. در نتیجه به پیروی از این احکام، رویکرد قوانین موضوعه ایران به دگرباشی جنسی نیز رویکردی کاملا دینی بوده که ارتکاب آن از گناهان کبیره بوده و حاکم اسلامی برای نجات جامعه اسلامی از دچار نشدن به عذاب الهی همانند «قوم لوط»، وظیفه مبارزه با آن را دارد.

قانون مجازات اسلامی نیز به تبعیت از فقه جزایی اسلام هر گونه گرایش جنسی متفاوت به ویژه همجنس‌گرایی را جرم‌انگاری کرده و با «لواط» خواندن عمل جنسی بین مردان در ماده ۲۲۳، مجازات آن را برای «مفعول» در هر صورت اعدام و برای «فاعل» در موارد وجود «عنف، اکراه یا احصان» اعدام و در غیر این صورت ۱۰۰ ضربه شلاق دانسته است.

همچنین بر اساس ماده ۲۳۵ و ۲۳۷ این قانون هر گونه اعمال همجنس‌گرایانه بین مردان (به جز رابطه جنسی مستقیم که در ماده ۲۲۳ به آن اشاره شده) نیز جرم بوده، مانند تفخیذ و ملامسه به شهوت و غیره، و برای مرتکبان آن مجازات شلاق در نظر گرفته شده است.

در همجنس‌گرایی بین زنان اما این قانون با یک درجه ارفاق، مرتکبان آن را از مجازات مرگ معاف کرده و وجود اعمال جنسی همجنس‌گرایانه بین دو زن را مستحق ۱۰۰ ضربه شلاق برای آنان دانسته است؛ گرچه تکرار آن می‌تواند به صدور حکم مجازات مرگ بینجامد.

اگر تاکنون عضو کانال تلگرام خانه امن نشده‌اید، کلیک کنید.

این رویکرد خشن به روشنی نشان می‌دهد از دید قانونگذار ایرانی-اسلامی، اساسا بر خلاف تمامی یافته‌های علم روان‌شناسی مبنی بر طبیعی بودن گرایش‌های جنسی متفاوت در انسان‌ها، همجنس‌گرایی عملی حرام، مجرمانه و غیر قابل پذیرش بوده که صرفا با انکار آن در قوانین به واسطه تنبیه مرتکبان با شلاق یا حذف آنان از طریق مجازات مرگ، می‌توان آن را از بین برد.

این تفکر که خود حاصل تمرکز صرف و بی‌حد و مرز بر احکام دینی به عنوان تنها منبع قابل اتکا برای احصاء حقوق و قوانین است در عمل نه تنها موجب از دست رفتن حقوق ذاتی و انسانی دگرباشان جنسی در ایران شده است، بلکه جرم‌انگاری آن نشان از مقاومت در برابر هر گونه تلاش برای احقاق حقوق این افراد دارد.

از این رو به نظر می‌رسد در شرایط فعلی تلاش برای جرم‌زدایی این مساله از قوانین موضوعه ایران با تکیه بر مفاهیم حقوق بشری می‌تواند اولین قدم در راستای احقاق حقوق از دست رفته دگرباشان در ایران باشد.

در این راه استفاده از تجربیات دیگر کشورها به ویژه کشورهایی که مناسبات اجتماعی، فرهنگی و دینی آنها تا حدودی شبیه به ایران است (از جمله در به رسمیت شناختن دگرباشان به عنوان یک گروه اقلیت که روزانه با انواع تبعیض‌های اجتماعی و حقوقی روبه‌رو هستند) یا تاکید بر لزوم بهره‌مندی همه انسان‌ها از حقوق فردی و اجتماعی فارغ از هر ویژگی شخصی، نقش مهمی در تنویر افکار عمومی جامعه و همراه کردن آن با خواسته‌های به حق دگرباشان جنسی ایفا خواهد کرد.

دی
۱۷
۱۳۹۷
تاثیر فقه در نابرابری جنسیتی و خشونت خانگی
دی ۱۷ ۱۳۹۷
خشونت خانگی و حقوق
۰
, , , ,
shutterstock_420862093
image_pdfimage_print

 Photo: Polina Gazhur/www.shutterstock.com 

مهری قاسمی

 

تسلط نگاه فقهی بر قوانین مربوط به «احوال شخصیه»، یکی از مهم‌ترین زمینه‌های نابرابری جنسیتی و گسترش خشونت خانگی را در ایران فراهم کرده است. نگاهی که در آن حتی «تنبیه بدنی» زن به دلیل «ناشزه» بودن مباح است، اعمال خشونت بخشی از حقوق مرد دانسته می‌شود.

«نشوز» در فقه و در کمترین حد آن عدم تمکین جنسی است. توجیه مجاز بودن خشونت علیه زن به دلیل عدم تمکین جنسی، نتیجه ساختاری قرون‌ وسطایی است که در آن برای خواست و تمایل جنسی زن و حاکمیت او بر بدنش حقی متصور نیست. در این دستگاه، زن در هر وضعیتی باید به خواست جنسی مرد تمکین کند و در غیر این صورت «حقوق واجب مرد» را نادیده گرفته است.

فارغ از اینکه خشونت در این مورد چه اندازه نابخردانه و ناعادلانه است، با توجه به این که ادعای نشوز مربوط به خصوصی‌ترین بخش از زندگی است، می‌تواند به بهانه‌ای در دست مردان تبدیل شود تا  با استناد به آن، علیه زنان خشونت ‌کنند.

قابل تامل آن که مساله نشوز و عدم تمکین و نافرمانی زن در برخی نگرش‌های فقهی شیعه ابعاد گسترده‌تری از موضوع رابطه جنسی پیدا می‌کند و ناشزه بودن زن، تنها در نافرمانی جنسی خلاصه نمی‌شود. چنانچه بسیاری از فقهای امامیه، عدم تمکین عام را نیز نشوز می‌دانند و معتقدند که زن در هر حالی باید از شوهر اطاعت کند. برای مثال در مسند تحریرالوسیله علاوه بر «استمتاع و مقدمات آن»، خروج زوجه از منزل بدون اذن زوج نیز از موارد نشوز به حساب آمده است. نظر مشهور امامیه نیز بر این است که کسب رضایت زن از شوهر برای خروج از منزل لازم است و این را از جمله تکالیف زن در برابر شوهر و از حقوق شوهر دانسته‌اند. (تنبیه زوجه از دیدگاه فقه امامیه و حقوق موضوعه ایران، مجله بانوان شیعه، تابستان ۱۳۸۷، صص ۱۷۷ و ۱۷۸)

تابستان گذشته مجله «فقه و مبانی حقوق اسلامی» با انتشار مقاله‌ای کوشید تا به «شبهاتی مبنی بر خشن بودن احکام فقهی اسلام یا ظلم به زنان»  پاسخ دهد (بررسی فقهی تنبیه بدنی زوجه، فقه و مبانی حقوق اسلامی، بهار و تابستان ۱۳۹۴، سال چهل و هشتم، شماره اول، ص۴۶)، اما در نهایت نویسندگان مقاله برای رفع شبهه نشان دادند که بر اساس دستورات فقهی، کتک زدن زنان باید با دقت تمام انجام ‌شود!

در بخشی از این مقاله آمده است: «فقها با دقت کامل حد و مرز ضرب مورد نظر در این زمینه را مشخص کرده‌اند. آنها اشاره داشته‌اند که در ضرب ناشزه، باید به مقداری که امید می‌رود زن به طاعت همسر برگردد، اکتفا شود و در صورت حاصل شدن غرض، نباید زیاده‌روی کرد و در غیر این‌صورت اندک اندک زیاد شود.»

 

بیشتر بخوانید:

تربیت فقهی کودکان و فراهم شدن زمینه خشونت مجاز

شاید “شیشه پپسی” بوده باشد!

قاضی بیشتر با خشونت‌گر همدل است

 

نویسندگان اضافه کرده بودند: «در هنگام زدن نیز باید مواضع ظریف‌تر که بر آنها ترس است، حفظ شود، مانند صورت، کمر، قسمت نازک زیر شکم و … و بر یک موضع واحد زده نشود، بلکه بر مواضع سخت بدن پخش شود، زیرا معیار اصلاح است.»

حیرت‌انگیزتر اما نقل قولی از آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی در این مقاله است: «روانکاوان امروز معتقدند که جمعی از زنان دارای حالتی به نام «مازوشیسم (مازوخیزم)» (آزارطلبی) [این عبارت‌ها همه در مقاله آمده‌اند] هستند و گاه که این حالت در آنها تشدید می‌شود، تنها راه آرامش آنان تنبیه مختصر بدنی است. بنابراین ممکن است ناظر به چنین افرادی باشد که تنبیه خفیف بدنی در مورد آنان جنبه آرامش‌بخش دارد و یک نوع درمان روانی است.» (بررسی فقهی تنبیه بدنی زوجه، ص۵۴)

به این ترتیب، فقیهان نه تنها به دنبال جایگزینی برای احکام قرون وسطایی فقه نیستند، بلکه برای توجیه خشونت علیه زنان و تعیین حدود کتک زدن و ضرب آنان، حتی گاه به بدفهمی‌هایشان از «روانشناسی» هم استناد می‌کنند. فقهای بلند مرتبه‌ای که حاضرند ناشیانه به یک عبارت در علم روان‌شناسی با عنوان مازوشیسم[!] استناد کنند، اما از کرامت انسانی حرفی نزنند.

 

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

 

با چنین نگرشی بوده که تمامی قوانین اجتماعی و احوال شخصیه بر اساس دستگاه سنتی فقه تنظیم شده و حتی فتاوای فقهی متفاوت مراجع مورد تایید حکومت، گاه در دادگاه‌ها به عنوان منابع صدور حکم نیز مورد استناد قرار گرفته است.

از سوی دیگر برای عادی‌سازی سیطره فقه در دوران حاکمیت جمهوری اسلامی از تمامی دستگاه‌های تبلیغاتی و آموزشی نیز استفاده شده است: از کتاب‌های درسی تا دروس عمومی در دانشگاه و از برنامه‌های تلویزیونی و تبلیغی تا روزنامه‌ها.

آنچه بارها و بارها تکرار شده و در ذهن بسیاری از مردم پذیرفته شده است، این است که احکام فقه همان دستوراتی است که از جانب خدا ارسال شده و اجرای آن می‌تواند جامعه‌ای نمونه و منطبق بر «فطرت انسانی» را بنا کند. در ضمن این تبلیغات هم ابتدا دستور اعمال خشونت نسبت به مجرمان و در مرحله بعد نسبت به کودکان و زنان عادی‌سازی شده است.  و بالاخره کار به جایی رسیده که موضوع کتک زدن زنان حتی در رسانه‌های همگانی نیز تبلیغ می‌شود.

سال ۹۱، روزنامه قدس گزارشی با عنوان «چه زمان و چگونه زنان را باید کتک زد؟» منتشر کرد که به برنامه‌‌ای تلویزیونی می‌پرداخت.

در این برنامه با اشاره به آیه ۳۴ سوره نسا درباره کتک زدن زنان گفته شده بود: «خدا به آقا اجازه داده است، نه اینکه واجب کرده است. زدن برای زن ستمدیده و مظلوم نیست، بلکه برای زن ناشزه است. زن ناشزه یعنی زنی [که] حقوق واجب مردش را بدون عذر رعایت نکند که مهم‌ترین مصداق آن بحث تمکین جنسی و تمکین خاص است. مثلا مردی خیلی مهربان است، خانمش را دوست دارد و نیازهای او را برآورده می‌کند، ولی زن او بدون دلیل موجه به نیاز مردش جواب نمی‌دهد.»

کارشناس برنامه با این مقدمات نتیجه گرفته بود: «ممکن است که خانمی بگوید که برآوردن غریزه جنسی یک حرکت حیوانی است. این امر در ظاهر مهم نیست، ولی در واقع خیلی مهم است. این به ویژگی عشق‌بازی آقایان برمی‌گردد زیرا اولویت اول برای مرد غرایزش است. یک وقت خانم برای آقا غذا نمی‌پزد، آقا به رستوران یا خانه‌ مادرش می‌رود و غذا می‌خورد، این کار خیلی آفت ندارد، ولی حالا یک وقت خانم نیاز غرایز شوهرش را برآورده نمی‌کند، زمینه برای انحراف آقا مهیا می‌شود .اگر آقا با خانمی ارتباط برقرار کند، ممکن است که آلوده بشود و دود این کار به چشم خانم هم می‌رود.»

و اینکه: « گاهی معلم شاگردش را تنبیه می‌کند و این به نفع شاگرد است …»

 

مهر
۲۵
۱۳۹۷
تربیت فقهی کودکان و فراهم شدن زمینه خشونت مجاز
مهر ۲۵ ۱۳۹۷
خشونت خانگی و اجتماع
۰
, , , ,
Photo: 		mazzzur/depositphotos.com
image_pdfimage_print

Photo: mazzzur/depositphotos.com

مریم کاشانی

حاکمیت دستگاه فقه سنتی در ایران علاوه بر سیاست، در زمینه‌های فرهنگی نیز نتایج قابل تاملی به همراه داشته است.

بعد از انقلاب سال ۱۳۵۷ اقتدار حاکم که مشروعیت دینی خود را از مسیر تحقق احکام فقه جست‌و‌جو می‌کرد، کوشید تا این احکام را با زور دولتی در همه زمینه‌ها از جمله در «احوال شخصیه» مردم نیز برقرار کند.

نفوذ احکام فقهی از جمله در روابط خانوادگی به برقراری روابط ناعادلانه و گاه خشونت‌آمیز کمک کرد و به نابرابری مردسالارانه، مشروعیت قانونی داد. هر چند که نفوذ فقه در ساختار فرهنگی جامعه ما اتفاقی متاخر نیست، اما تدوین تمامی بنیان‌ها و ساختارهای حقوقی بر اساس آن که بعد از انقلاب سال ۱۳۵۷ صورت گرفت و «فقه» را حاکم بلامنازع زندگی مردم کرد، اتفاقی جدید محسوب می‌شود.

نتایج این وضعیت در پایمال شدن حقوق زنان بیشتر مورد توجه بوده و مقالات و نوشته‌های انتقادی متعددی درباره آن می‌توان یافت، اما درباره نقض حقوق‌ کودکان که با اتکا به این جهان‌بینی اتفاق می‌افتد، کمتر سخن گفته شده است.

بیشتر بخوانید:

شاید “شیشه پپسی” بوده باشد!

یک راهکار خاص برای اثرگذاری بر فرایند قانون‌گذاری در حوزه‌ی خشونت خانگی

قاضی بیشتر با خشونت‌گر همدل است

«پدر» در دستگاه فقه سنتی، (و اگر او نباشد جد پدری و پدر جد پدری و …) به عنوان ولی و در واقع مالک کودک تلقی می‌شود. در ساختار دستگاه فقهی این تصور از مالکیت پدر بر کودک چنان حاکم است که حتی مادر نیز بیگانه تلقی می‌شود و محق است که برای شیر دادن به کودک خود از همسرش طلب مزد کند. از عجایب آن است که هواداران فقه، چنین رویکردی را در راستای حرمت‌گذاری به زن تلقی کرده‌اند و توجه ندارند که بیگانه‌ کردن مادر و سپردن مالکیت کودک او به پدر، هر چه باشد، حرمتی برای زنان ندارد.

نگاه مالکیت‌محور پدر به فرزند حتی در باب قصاص که از جمله تاکیدات مکرر فقهی است، منجر به یکی از استثنائات در این حکم شده و عدم قصاص پدر در صورت کشتن فرزند از همان ابتدا وارد قانون نیز شده است.

طبق ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲، قصاص در صورتی ثابت می‌شود که مرتکب، پدر یا از اجداد پدری مقتول نباشد. در قانون مجازات قبلی نیز مطابق ماده ۲۲۰  تاکید شده بود اگر پدر یا جد پدری فرزند خود را بکشد، قصاص نمی‌شود.

با چنین رویکردی تنبیه بدنی کودک و حتی ضرب و شتم او به بهانه تربیت نیز مجاز می‌شود. البته فقه بر اساس همان منطق پیشین که پدر را مالک کودک می‌داند و برای مادر حقی قائل نیست، تنبیه بدنی کودک را نیز فقط در اختیار پدر قرار داده است.

در همین زمینه آیت‌‌الله فاضل مالکی، از مدرسان حوزه علمیه قم در سخنانی تاکید کرده است: «غیر از پدر، هیچ‌کس حق تنبیه کودک را ندارد.»

او گفته است: «هر کاری که برای تربیت لازم باشد، جایز است؛ بنابراین اگر تربیت وی متوقف بر تنبیه بدنی وی باشد، این کار نیز جایز خواهد بود.»

او همچنین گفته است: «ادله در رابطه با تنبیه کودکان متفاوت است. در رابطه با پدر گفته‌ شده است که وی حق تنبیه طفل را دارد و لو اینکه طفل به بلوغ و حتی رشد هم برسد. حتی در چنین حالتی نیز پدر در صورتی‌ که خطایی از فرزند سر بزند و تربیت او متوقف بر تنبیه بدنی وی باشد، حق دارد او را تنبیه کند. […] به‌ هر حال در رابطه با پدر، حق تنبیه فرزند ثابت است و این حق، مقید به صغر یا عدم رشد وی نیست.» (سایت شبکه اجتهاد| ۱۹ آذر۱۳۹۶)

خانم مجیدی نیز که به عنوان استاد حوزه علمیه قم شناخته می‌شود، بر این باور است: «تنبیه بدنی کودک از نظر فقهی از سوی مادر جایز نیست.» (پایگاه خبری آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه| ۱۲ بهمن ۱۳۹۵)

رد پای فقه حتی در قانون مدنی ایران که سال‌ها پیش از انقلاب ۱۳۵۷ تصویب شد و هنوز معتبر است نیز دیده می‌شود. در ماده ۱۱۷۹ این قانون آمده است: «ابوین حق تنبیه طفل خود را دارند ولی به استناد این حق نمی‌توانند طفل خود را خارج از حدود تأدیب، تنبیه نمایند.»

با حاکمیت بلامنازع فقه اما این رویکرد نیز همگانی و در تریبون‌های رسمی تبلیغ شد و حالا در نشریات مذهبی ایران می‌توان مقالات متعددی یافت که در آنها از حدود مجاز برای تنبیه بدنی کودکان سخن رفته است.

برای نمونه در مقاله «موارد منع تنبیه بدنی کودکان» که پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه منتشر کرده، در واقع موارد مجاز برای تنبیه بدنی کودکان فهرست شده است: «۱- برای جلوگیری از انحراف ۲- برای تربیت»! تعریف این موارد «مجاز» اما به گونه‌ای است که در واقع همه شرایط ممکن را در بر خواهد گرفت.

نویسنده ذیل این موارد نوشته است: «از امام صادق درباره کودک که به مرحله جوانی رسد و مسیحیت را برگزیند – در حالی که یکی از پدر و مادرش یا هر دو مسلمان بوده باشند – پرسیدند. ایشان فرمود: جوان به حال خود رها نمی‌شود بلکه برای قبول اسلام او را تنبیه می‌کنند.»

به کانال تلگرام خانه امن بپیوندید.

همچنین برای توضیح مجاز بودن کتک زدن کودکان برای تربیت‌ شدن، گفته شده است: «رسول خدا صلی‌الله علیه و اله و سلم در بخشی از توصیه‌های خود به امیر مؤمنان علی علیه‌السلام فرمود: برای تأدیب و تربیت بیش از سه ضربه (به کودک) نزن.»

محمد جواد مروجی طبسى نیز در کتاب «حقوق فرزندان در مکتب اهل بیت علیهم السلام» نوشته است: «روایات فقط تنبیه بدنى را در مواردى تجویز مى‌کنند که جنبه تربیتى و هدایتى داشته باشند، نه اینکه هر گاه فرزند به دلخواه پدر و مادر و بر وفق سلیقه‌هاى شخصى یا تمایلات نفسانى آنان عمل نکرد، مجاز باشند که او را تنبیه بدنى بکنند.»

او در بخش دیگری از این کتاب آورده است: «حداکثر تنبیه بدنى کودکان شش ضربه است، البته معلم و مربى حق ندارد بیش از سه ضربه بزند.» (ص۶۵ به بعد)

نویسنده در بخش «از آموزش تا تنبیه براى نماز» نیز نوشته است: «آخرین مرحله‌اى که در روایات در رابطه با نماز به چشم مى‌خورد، مساله تنبیه و زدن کودک به خاطر سستى در امر نماز است که پیش از این روایت‌هایى در این باب ذکر کردیم.» (ص۱۱۳ به بعد)

این آموزه‌ها در واقع بخشی از آموزش همگانی ایدئولوژی حاکم برای برساختن سبک زندگی مبتنی بر فقه در ایران بوده و در نهایت به خشونت‌های گسترده در خانواده‌ها دامن زده است.

نباید فراموش کرد که حمایت حکومتی و تدوین قوانین ناعادلانه، بحران ایجاد شده را دامن زده و اعمال خشونت علیه کودکان نه تنها جرم‌انگاری نمی‌شود، بلکه حتی محمل و زمینه‌ای به عنوان تربیت فقهی نیز یافته است.